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发帖数: 22013 | 1 【 以下文字转载自 ChinaNews 讨论区 】
发信人: goodegg02 (goodegg), 信区: ChinaNews
标 题: 秦晖: 反思辛亥：既要“摆事实”，也要“讲道理
发信站: BBS 未名空间站 (Mon Oct 10 00:20:57 2011, 美东)
什么叫高水平,这才叫高水平
__________________________________
反思辛亥：既要“摆事实”，也要“讲道理”
秦晖
2011-10-01 02:14:19| 分类： 默认分类 |字号 订阅
（网易独家，请勿转载）
辛亥百年，人们已经写了浩如烟海的文字；百年辛亥，人们依然还有太多的话要说。一
百年来，在国难当头，强敌入侵时，人们为“民族”而战斗；因积贫积弱、温饱难求故
，人们为“民生”而拼搏；当国家自立、国民脱贫后，对“民权”的追求又强烈起来。
只要民主前贤、共和先烈的理想未能完全实现，“辛亥情结”就会一直萦绕在人们的心
头。
看历史无他巧，用过去曾流行的说法，不过是“摆事实，讲道理”而已。近代史上辛亥
在两岸三地都是热门的研究领域，专门吃辛亥这碗饭的学者很多。近年来研究深化细化
，许多过去不为人知的“故事”（故往之事，不是“编故事”）都被发掘出来，其意义
是很大的。笔者并非专业的辛亥研究者，只是在他们工作的基础上谈点感想。
摆事实：小事大事都要摆
“摆事实”当然是考察历史的第一步。但是事实包括大事与小事。过去人们对辛亥革命
的许多细节不甚了解，予以辨析绝对是必要的。但是过去对这段历史的大背景也有许多
似是而非的描述，这恐怕更应该反思。
例如，过去人们常从“中西文化碰撞”的角度看近代史，于是流行一种“三阶段”的叙
事：洋务运动时国人热衷于船坚炮利，学习西方的“器物”；戊戌、辛亥国人由改良而
革命，是学习西方的“制度”；而以五四为标志的新文化运动则达到最高层次，开始“
改造国民性”，学西方的“文化”了。
这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论反映了一种文化决定论的观点。但它未必
符合事实。笔者曾指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公
”的共和民主“制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”，而像刘
锡鸿那样反感西方“器物”，却对西方“政教”私下称羡不已的现象也并不罕见。但是
，最为重要的反证应该是太平天国：作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件
，太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。今天的“新儒家”常责怪民初新文化运动
反儒。其实太平天国对“儒家文化”的极端排斥和禁毁，对“基督教文化”的狂热信仰
和推行，都比被今人称为“激进反传统”的新文化运动要激烈得多。形成鲜明对比的是
：太平天国在“器物”和“制度”两方面却没有什么“进步”可言。
我把“选择什么”称为文化，而“能否选择”称为制度，我以为这样的理解是符合人们
常识的：爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别，但饮食自由和饮食管制是制度之别；信基督
和信孔子是文化之别，但信仰自由与神权专制是制度之别；拥戴圣贤和拥戴能人是文化
之别，但是否有权选择拥戴者（是否民主），则是制度之别。从这个角度看，太平天国
“文化”上以耶排儒，制度上却实行中世纪式的神权专制，是典型的“西化而非现代化
”运动。
天朝灭亡30多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造
反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉光绪，杀光维新
派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船。”总之是对与西
方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”全都要一锅端了。但是，如此激烈
“反西化”的义和团运动对于弘扬中国文化起了什么作用？哪怕就是“传统文化”、儒
家文化、“文化保守主义”，在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗？义和团请来各种
“神仙”，从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人、孙悟空猪八戒、吕洞宾铁拐
李、关公赵子龙直到“念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙”，可谓有
奶便是娘，但凡“传统”中有的神灵都想到了，可就是从来没提孔孟，更没人提尧舜禹
汤文武周公。“满口怪力乱神，噤声道德文章”就是这个“运动”的特点。文革时有人
把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列，也不是全无空穴来风的。义和团“反
西化”却不尊儒，整一个“荆轲颂秦王”的活剧而已。
于是，从“金田起义”到“庚子国难”，中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制
制度为基础，太平天国要以基督教扫除孔孟之道，实现“中世纪式西化”，而义和团要
以“各洞诸神仙”扫除基督教，实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世
纪的人权标准”强加于中国人，而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标
准。“文化资源”一西一中，反现代化的制度取向却如出一辙。值得注意的是：在两者
同样排斥西方现代文明的同时，两者对儒家的仁义道德也并不感冒：天朝把孔孟之道斥
为“妖书”而禁绝，“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来，现
代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人，倒不如更像难兄难弟了。联系到后来
的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄，而当时恰恰也是“西方的”
宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代，岂不令人深思？
显然，与“三阶段”说相反，近代以来中国的发展更像是“两条线”：在一条线上人们
不断地折腾“文化”，不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”
，义和团“反西化”，新文化运动再一次提倡“西化”，但当时的“反传统”按王元化
先生的说法却是“反儒不反法”。到20世纪下半期又再次大力“反西化”：开始反“资
本主义”（欧美），接着反“修正主义”（苏俄），文化大革命原说是“封资修”一齐
反，看来是要彻底“虚无”了。但是到了文革后期忽然大搞反孔扬秦、批儒捧法，出现
全民读《韩非》、全面大“专政”的奇观。到了改革时代，先是拨乱反正，出现“荆轲
刺孔子”的“西化大潮”，后来又“三十年河东”，形成“荆轲颂秦王”的“传统热”
，一直到现在。
既不“西化”、也不“反西化”的辛亥革命
与此不同，另一条线就没有这样折腾，但也充满了坎坷。那就是制度上的现代化变革，
尤其是政治制度的现代化。鸦片战争后就出现了以“三代”喻西方，希望摆脱秦汉以来
的“大盗-乡愿”之制，实现古儒“天下为公”理想的呼声。到了戊戌，开始了以“孔
子改制”为舆论准备而以学习“西法”为主要内容的改革运动。但是，“中国天下为家
已更数千载，政令统于一尊，财富归诸一人”（刘锡鸿语），此种体制下的既得利益集
团不容改革。他们的倒行逆施不仅断送了体制革新的一次机会，而且直接导致了庚子国
难。
经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文
化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不不折不扣的“武化大革命
”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在
于“文化”，而在于专制制度。
辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前
曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”的尝试。到了辛丑
国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之
儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、革命成为思想界关心的重点。但是那时也并
没有反儒非孔之说。
辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量
的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不少基督徒，尤
其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、
熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧
组织也积极参与了革命。[1]但是，无论革命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩
。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样
的国学大师。更有甚者，投入革命的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等
佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。[2]可以说，当时人们关
心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。
辛亥革命时期是民族主义高昂的时代。革命党人的民族主义主要是“反满兴汉”，而立
宪派的民族主义比较重视国族意识，强调在列强瓜分危险中追求中国的自立。但是无论
反满兴汉还是国族自立，当时都没有被与尊崇或禁绝某一宗教、某一信仰或思想流派混
为一谈，很少有人认为信基督还是信孔孟与爱国还是卖国有什么关系。当时作为民族认
同象征的主要是一些符号化的“文化”，尤其是所谓“汉衣冠”。从革命前的剪辫易服
开始，恢复、振兴“大汉衣冠”的呼声一度高涨。武昌首义后的军政府门卫穿起宋代武
士装，钱玄同则在浙江军政府任职时穿上他特地考证出来并自制的“深衣”、“玄冠”
去上班。但这一切都出自自愿，出自由衷的民族自豪感，当时并没有什么人主张实行民
间服装统一或服装管制。而他们透过这些认同符号凝聚“民族意志”后所要实现的，则
是每个国民的利益、自由、公民权利和国民整体（国家）的对外主权，而不是什么宗教
、学派和思想的至高无上地位。同一个人，身穿“汉衣冠”，信仰基督教，弘扬自由民
主，学术上热心国学研究，政治上为国人内争人权、外争主权，都是完全正常的。正如
今人所论：在当时的革命者看来，“这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间
没有抵牾。没有谁认为如果要建立自由的国家，先决条件必须是要‘打倒孔家店’或‘
烧掉线装书’，也没有人认为穿着‘汉衣冠’就是一名帝制拥护者”。
这个时代的人们对于太平天国与义和团都有反思。对于太平天国，包括孙中山在内的许
多革命党人从“反满兴汉”的角度抱有好感，但几乎没有人喜欢太平天国的“文化”政
策，也没有人欣赏洪秀全的“拜上帝天国”，尽管孙中山等人都是基督徒。同时，他们
也没有兴趣追问洪秀全信仰的究竟是否真正的基督教。
而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既
反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于“野蛮之革命
”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱。”鲁
迅在则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元
培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，
可谓顽固矣。”
显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过
程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩
劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化
”色彩。它不去“刺孔子”，更不“颂秦王”，而就是要改“秦制”。它追求的就是民
主共和的普世价值、是现代化（尤其是政治现代化）。
辛亥之后：民国历史的正反两面
谈辛亥革命的意义就不能不提到以辛亥为开端的民国时期。但如果说中国人无论两岸三
地对辛亥革命基本都是肯定的（尽管肯定的理据不尽相同），对民国的评价可就天差地
别了。改革前大陆对民国可以说几乎是全盘否定，那时甚至“民国时期”这个词都少见
，人们只用“解放前”、“旧社会”（常常还附有定语：“黑暗的解放前”、“万恶的
旧社会”）来指称那个时代。有个时期大陆经常提到“伪保长”、“伪市长”、“伪官
吏”、“伪警察”、“伪政权”等等，这里的“伪”并不仅指汪精卫、“满洲国”这类
“日伪”，而是包括民国时期的历届中央政府和大部分地方政府，北洋政府与南京国民
政府那时都被称为“伪政府”，可见评价之坏。相反，海峡对岸对民国时期自然完全是
另一种评价，而近些年来在大陆也出现了不同于改革前的民国评价，甚至出现了一种高
度评价的“民国份”现象。
应该说，这两种极端的评价各有其事实依据。一方面，辛亥以后的民国时期，确实给人
以兵荒马乱、内忧外患、民不聊生的印象。事实上从清帝逊位到“二次革命”、护法战
争爆发，辛亥革命“胜利”的喜悦几乎倏尔而逝，接着就是一连串的战争、革命、抗战
、内战，整个民国时期严格地说没有真正的和平岁月，“黄金十年”也不过是战乱较少
而已。而这十年之后就出现了毁灭性的连续12年大规模战争。于是有人说“辛亥革命是
二十世纪多灾多难时代的开端”。
的确，如果说辛亥革命并没有成为中国宪政民主和共和制度成功的“开端”，应该是对
的，但是说辛亥革命是“灾难时代的开端”则显然是过分了。实事求是地讲，我国历史
上改朝换代的大乱，没几次比清亡后的灾难小。辛亥革命所追求的宪政民主本来就是要
终结这种“治乱循环”的周期性灾变，但“革命尚未成功”，王朝周期律就仍然起作用
。“秦失其鹿，楚汉逐之”，清失其鹿最后是国共逐之，我国传统时代改朝换代都这样
，未必是搞了共和之过，更不是由辛亥革命“开端”的。用传统的说法：清祚已历270
年，“气数已尽”，没有辛亥它就能传承永久吗？事实上太平天国战争就意味着清朝已
经进入末期。我国历史上的王朝要么在大规模民变中直接崩溃，要么民变被镇压后，镇
压者成为军阀寡头，王朝演变成群雄逐鹿状态。黄巾之乱后的东汉、黄巢之乱后的晚唐
就是如此。晚清也同样，太平天国之乱后从湘、淮成系，发展到庚子时的“东南互保”
，再走一步不就是各省独立？本来已是末世趋乱，民国不过是未能止乱、以“真共和”
替代这种王朝循环而已，遗憾应该，苛责则不必。
以宪政取代专制是政治现代化的逻辑必须，但宪政之路不好走。世界史上“封建”传统
的民族（如欧洲、日本）通过君主立宪实现宪政的成功率较高，而像中国这种中央集权
帝国，君主立宪少有成功。晚清立宪派的努力是可贵的，立宪不成，革命发生了，其中
因素很多，后人也没有必要强分对错。实际上那时立宪派与革命派也没有过去说得那么
对立。过去为鼓吹革命就要痛骂立宪，现在有人为肯定立宪又痛骂革命，同样都是片面
的思维。欧、日各国走君主立宪之路，也未必一帆风顺。最顺利的英国也折腾了几十年
，日本就更不用说，明治维新下面的“大正民主”昙花一现，很快演变成军部专政，不
要说给日本，给世界都惹下大祸，后来还是在美军占领下回到宪政之路的。中国辛亥革
命后宪政没能扎根，重演了历朝的乱世，所谓“宁作太平犬，不为乱世人”，说是水深
火热也不为过，这是一个面相。
但是辛亥以后的中国也不是没有进步，这就是民国史的第二个面相了。政治上虽然没能
建立成功的宪政，但也播下了种子，今天台湾地区民主化的进步不能说与此无关。经济
上在战乱不断的情况下，中国经济从清末到民国时期最高水平的发展速度至少不比同一
时期完全处在和平中的印度慢，应该说也是很难得的。尽管这个最高水平未能维持，到
民国末年又因毁灭性战争而崩溃到废墟状态，但以此种战争废墟来抹杀整个民国时期的
经济发展是不公平的。外交上从南京政府“改订新约收回利权”的“革命外交”到因坚
持抗战赢得国际尊重，中国成为联合国“五强”之一，当然更不用说当年新文化的风起
云涌和传统国学的云蒸霞蔚，这也都是事实。
尤其是民国时期尽管兵燹不断，天灾人祸深重。然而与历史上“乱世”人口往往要损失
一半以上甚至更多的情况形成鲜明对比，民国却出现了历史上从未见过的人口“乱世增
长”。民初到抗战前人口增速超过了清朝的康雍乾盛世。据侯杨方推算，1911－1936年
间全国人口从4.1亿增长到5.3亿，年均增长率达到1.03%。尽管抗战时期又一次导致人
口下降，但1949年年底仍达5.4亿。整个“民国时期的全国人口增长速度之快可能是中
国历史上前所未有的。”[3]他指出：刨除当时连绵不断的战争与天灾，仅就相对和平
时期与地区而论，那么由于经济社会医疗的进步导致人口变化模式由传统时代的“高高
低”（高出生率、高死亡率、低增长率）向发展中阶段的“高低高”（高出生率、低死
亡率、高增长率）转变，在中国既不是发生在1949年以后，也不是发生在清中叶传说中
的“人口爆炸”时代，而就是开始在民国时期。
走向“党国”：民国历史的第三面相及其思考
以上两个面相使人们对民国的评价一“正”一“反”，通常为两种不同立场的论者所分
别乐用。但更耐人寻味的是第三个面相：这个面相所代表的趋势，喜欢它的人与厌恶它
的人都不愿承认它始于民国，但它确实体现了一种从民国以迄于今的连续性，无论好坏
它对我们的今天仍大有影响，也是一种引起争议的辛亥遗产。
传统上我们对于“旧社会”有个官定的说法，曰“半封建半殖民地社会”。“半殖民地
”意味着“半独立”,而“半封建”意味着“半资本主义”。按通常的说法，1949年以
后“半独立”变成了全独立，“半资本主义”却没有变成全资本主义，相反外国资本、
民间私人资本都为国有、公有资本所代替，在农村则消灭了地主租佃制，于是“半资”
、“半封”都为国家社会主义体制所取代。
但是实际上，所有这些过程并非开始于1949。摆脱“半殖”的过程前已提及：1928年开
始的“改订新约，收回权益”努力虽然阻力重重，仍然取得进展，如实现了关税自主。
太平洋战争爆发后列强竞相废除租界和在华特权。抗战末中国成为联合国“五常”之一
。战后中国军队入越受降与法国抗衡，支持越盟坐大；控制了中缅边界的果敢与“1941
年线”外大片地区，更不用说收回台澎，我国对南海诸岛的控制也是从那时开始的。
而1949年后，我国恢复和平，大陆统一，国力逐渐增强，这都为进一步强化中国国家权
益和国际地位创造了重要条件。但应该承认，这些条件发挥作用有相当的过程，在1949
年后并未立即显现。晚清以来失去而1949年前未收回的土地中，港澳的收回已在世纪末
，蒙古和其他俄占土地除了最近得到的半个黑瞎子岛外，都永远失去了。至于1949年前
的雅尔塔新国耻：苏联以出兵攻日为筹码逼取旅顺、大连与中东路。1949年以后也仍然
维持了几年，斯大林死后才由赫鲁晓夫完全归还。1944年苏联策划的“三区革命”几乎
造成“东突”独立，后来苏联放弃也并非因为国共鼎革，而是因为“东突”的伊斯兰倾
向苏联难以控制。但苏联虽然早在1946年就改变政策不再扶植东土，却一直在新疆保有
对中国主权不利的特殊存在，其遗留问题直到1962年伊塔事件才解决。
至于“半封建”，经济上如果指的是土地集中和租佃制，那么它在民国时期一直处在逐
渐萎缩中，除国共两党激进程度不同的土地政策影响外，更重要的是当时的兵荒马乱和
土地负担沉重也使得地主经营困难、土地趋于分散，而且分散的程度可观。说到“半资
本主义”，从甲午战争到抗战前它应该说有了相当发展，当时“洋务“型的官办企业在
萎缩，而外资和中国私营企业（当时中共所说的“民族资本”）成长很快，抗战前已占
工业资本的94.2%。尽管外资与“民族资本”在政治方面被赋予不同意义，但它们经济
性质相同。而国营企业（中共当时称为“官僚资本”）仅有5.8%的份额。
但抗战开始后就发生了转折：战时国家垄断和“资源委员会经济”扩张，民营企业战争
中损失惨重，外资中的西资外撤，日资（敌产）和未内迁的沦陷区民营企业（战后大量
被指为“逆产”）被没收，这些“国进民退”政策（中共当时称为“官僚资本摧残民族
资本”）使国营工业在抗战结束后已占工业资本的一半，超过了外资与民营，这意味着
市场经济大衰，并向计划经济转型。1949年以后只是延续和扩展了此一趋势。总之，通
常认为1949年开始的两大改变：农业自耕化与工业国营化，其实在抗战后已大有进展。
而在政治方面，辛亥以后宪政举步维艰的同时，三次帝制复辟也都失败，而“党国”化
进程却不断发展。尤其是1927年以后的南京政府把北洋时期的“军绅政治”向“以党治
国”方向转变，也可以说是影响超越1949年以后的趋势。
上述趋势中，从“半殖民地”走向独立自强应该是公认的进步，其他几项恐怕争议很大
，但无论褒贬这些事实是存在的，如何解释这种趋势，如何认识这种从帝制走向“后帝
制而非宪政”的辛亥前后之谜，是今天我们的一大任务，对中国的未来也大有关系。
讲道理：认识辛亥的一些逻辑关系
1、“细节”与“大局”的关系
在有语言禁忌的环境中通过“细节”辨析来质疑“宏大叙事”是个很好的办法，但也有
“只见树木不见森林”之弊。在不可讨论的“神圣”话题（如1949年革命）下也许是只
能如此，但不很“神圣”的话题（如辛亥革命）就不必回避宏观，归根结底，论述重大
历史变革是不能不考虑宏观背景和宏观进程的。
以细节考证来动摇、推翻过去的宏大叙事，最大的功用是纠正那种只要“方向正确”就
可以不择手段、“目的高尚”就可以掩盖方法卑鄙的错误历史观。“自由，自由，多少
罪恶假汝之名以行”，法国革命中罗兰夫人的这一名言也是我们观察辛亥革命和别的革
命时需要注意的。
但是应该指出，这里所谓的罪恶是指已成为事实的行为，而不是指动机、言论（尤其是
私下言论）或仅仅是筹划中的设想。无论统治者、革命者还是改革者大都不是圣贤，指
引某个革命者行为的除了“革命理想”外，常常还有某种个人动机，包括并不纯洁、甚
至可以说是卑鄙的动机。但只有动机是构不成“多少罪恶假汝之名以行”的。如果没有
罪恶的事实，过分追究“动机”的不纯并无太大意义。
2、历史与现实的关系
历史对现实的启示主要是价值观和智慧积累方面的，历史不能给我们开出现成的药方。
而现实的主张也不能用于剪裁历史。不能现在主张和平改革就一定要否定晚清的革命，
就像改革前主张“继续革命”就要痛骂晚清的立宪一样。今天我们以“事后诸葛亮”的
身份评论革命，并不是为了指责当年的人们是阿斗，而是为了我们自己不要变成“事后
阿斗”。历史不能轻言“必然”和“必然不”，已经发生不等于必然发生，没有发生也
不等于必然不会发生。肯定革命未必就要指责立宪，反之亦然。我认为清末和平立宪可
能性很小，辛亥革命不能否定，但可能性小也不等于全无，当年的立宪努力仍然是可贵
的。
3、不能“只破不立”
实事求是看历史，就要对以往谬说敢于“翻案”，但翻案以后要建立自己的叙事体系，
不能只是把历史弄成一团乱麻就完了。
4、关于“革命”
古汉语中所谓“革命”就是指改朝换代，“汤武革命，顺天应人”是也。而西语中的“
revolution”本指旋转、翻转，喻指剧变。所以通常与温和的变化即“改良”“改革”
相对。
但是变化除了斗争剧烈与否以外，还有变化深刻与否之分，例如人们常认为由王朝到共
和是“革命”，而由王朝到君主立宪就是“改良”，由一党专政到议会民主是“革命”
，而一党专政下的政策、战略改变就是“改革”。而且人们似乎都认为，深刻的变化肯
定是剧烈的，典型的是：很多人否定辛亥革命，其实是要否定“暴力革命”而主张和平
变革，但他们却把这种想法表述为指责共和民主，赞赏君主立宪。这其实是一种思维的
混乱。
实际上，历来变革的深刻与否，与变革方式的惨烈与否都是两回事。日本的明治维新通
常被认为是“改良”的典型，但明治维新过程光战争就打了三场，惨烈程度远远超过许
多国家导致了共和的“革命”。比君主立宪更“传统”的我国古代改朝换代（也即“革
命”的汉语本义），没有任何深刻变化可言，但流血更比世界历史上绝大多数由专制变
民主的革命多得多。其实，晚清的立宪派也不是甘地式的和平主义者，从康有为戊戌兵
变密谋到唐才常的自立军起义，再到后来的武装“保路”，他们虽然尽力争取和平变革
，但是并不排除武力选项。国内“新政”中出现的合法立宪派都没有排除，流亡海外的
康梁立宪派因为清廷不见容就更是如此。他们与所谓革命派的分歧，其实主要在于是否
“排满”，而不在于是否和平。
反之，走向共和民主的变革在世界历史中也常常表现为“和平演变”、“天鹅绒革命”
。辛亥革命本身作为一场追求共和的革命，流血就不比日本明治维新多。至于辛亥以后
中国的兵燹，如前所述已属历代乱世之常规，未必是搞了共和之过。中国如果未来要“
告别革命”，首先要告别的应该就是那种连君主立宪内容都没有、但照样血流成河的、
古汉语意义上的“革命”。但是真要告别这样的“革命”，深刻的体制变革反倒是一个
必要条件。
1、康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述一兼论基督徒在近代社会变迁中
的作用》，见 http://www.xhgmw.org/archive-51929-4.shtml
2、侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》，见佛教在线 http://www.fjnet.com/fjlw/201105/t20110516_180393.htm
3、侯杨方：《中国人口史》第6卷，复旦大学出版社2001年版，575页。 | k*****e
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辛亥百年，人们已经写了浩如烟海的文字；百年辛亥，人们依然还有太多的话要说。一
百年来，在国难当头，强敌入侵时，人们为“民族”而战斗；因积贫积弱、温饱难求故
，人们为“民生”而拼搏；当国家自立、国民脱贫后，对“民权”的追求又强烈起来。
只要民主前贤、共和先烈的理想未能完全实现，“辛亥情结”就会一直萦绕在人们的心
头。
看历史无他巧，用过去曾流行的说法，不过是“摆事实，讲道理”而已。近代史上辛亥
在两岸三地都是热门的研究领域，专门吃辛亥这碗饭的学者很多。近年来研究深化细化
，许多过去不为人知的“故事”（故往之事，不是“编故事”）都被发掘出来，其意义
是很大的。笔者并非专业的辛亥研究者，只是在他们工作的基础上谈点感想。
摆事实：小事大事都要摆
“摆事实”当然是考察历史的第一步。但是事实包括大事与小事。过去人们对辛亥革命
的许多细节不甚了解，予以辨析绝对是必要的。但是过去对这段历史的大背景也有许多
似是而非的描述，这恐怕更应该反思。
例如，过去人们常从“中西文化碰撞”的角度看近代史，于是流行一种“三阶段”的叙
事：洋务运动时国人热衷于船坚炮利，学习西方的“器物”；戊戌、辛亥国人由改良而
革命，是学习西方的“制度”；而以五四为标志的新文化运动则达到最高层次，开始“
改造国民性”，学西方的“文化”了。
这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论反映了一种文化决定论的观点。但它未必
符合事实。笔者曾指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公
”的共和民主“制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”，而像刘
锡鸿那样反感西方“器物”，却对西方“政教”私下称羡不已的现象也并不罕见。但是
，最为重要的反证应该是太平天国：作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件
，太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。今天的“新儒家”常责怪民初新文化运动
反儒。其实太平天国对“儒家文化”的极端排斥和禁毁，对“基督教文化”的狂热信仰
和推行，都比被今人称为“激进反传统”的新文化运动要激烈得多。形成鲜明对比的是
：太平天国在“器物”和“制度”两方面却没有什么“进步”可言。
我把“选择什么”称为文化，而“能否选择”称为制度，我以为这样的理解是符合人们
常识的：爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别，但饮食自由和饮食管制是制度之别；信基督
和信孔子是文化之别，但信仰自由与神权专制是制度之别；拥戴圣贤和拥戴能人是文化
之别，但是否有权选择拥戴者（是否民主），则是制度之别。从这个角度看，太平天国
“文化”上以耶排儒，制度上却实行中世纪式的神权专制，是典型的“西化而非现代化
”运动。
天朝灭亡30多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造
反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉光绪，杀光维新
派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船。”总之是对与西
方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”全都要一锅端了。但是，如此激烈
“反西化”的义和团运动对于弘扬中国文化起了什么作用？哪怕就是“传统文化”、儒
家文化、“文化保守主义”，在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗？义和团请来各种
“神仙”，从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人、孙悟空猪八戒、吕洞宾铁拐
李、关公赵子龙直到“念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙”，可谓有
奶便是娘，但凡“传统”中有的神灵都想到了，可就是从来没提孔孟，更没人提尧舜禹
汤文武周公。“满口怪力乱神，噤声道德文章”就是这个“运动”的特点。文革时有人
把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列，也不是全无空穴来风的。义和团“反
西化”却不尊儒，整一个“荆轲颂秦王”的活剧而已。
于是，从“金田起义”到“庚子国难”，中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制
制度为基础，太平天国要以基督教扫除孔孟之道，实现“中世纪式西化”，而义和团要
以“各洞诸神仙”扫除基督教，实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世
纪的人权标准”强加于中国人，而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标
准。“文化资源”一西一中，反现代化的制度取向却如出一辙。值得注意的是：在两者
同样排斥西方现代文明的同时，两者对儒家的仁义道德也并不感冒：天朝把孔孟之道斥
为“妖书”而禁绝，“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来，现
代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人，倒不如更像难兄难弟了。联系到后来
的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄，而当时恰恰也是“西方的”
宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代，岂不令人深思？
显然，与“三阶段”说相反，近代以来中国的发展更像是“两条线”：在一条线上人们
不断地折腾“文化”，不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”
，义和团“反西化”，新文化运动再一次提倡“西化”，但当时的“反传统”按王元化
先生的说法却是“反儒不反法”。到20世纪下半期又再次大力“反西化”：开始反“资
本主义”（欧美），接着反“修正主义”（苏俄），文化大革命原说是“封资修”一齐
反，看来是要彻底“虚无”了。但是到了文革后期忽然大搞反孔扬秦、批儒捧法，出现
全民读《韩非》、全面大“专政”的奇观。到了改革时代，先是拨乱反正，出现“荆轲
刺孔子”的“西化大潮”，后来又“三十年河东”，形成“荆轲颂秦王”的“传统热”
，一直到现在。
既不“西化”、也不“反西化”的辛亥革命
与此不同，另一条线就没有这样折腾，但也充满了坎坷。那就是制度上的现代化变革，
尤其是政治制度的现代化。鸦片战争后就出现了以“三代”喻西方，希望摆脱秦汉以来
的“大盗-乡愿”之制，实现古儒“天下为公”理想的呼声。到了戊戌，开始了以“孔
子改制”为舆论准备而以学习“西法”为主要内容的改革运动。但是，“中国天下为家
已更数千载，政令统于一尊，财富归诸一人”（刘锡鸿语），此种体制下的既得利益集
团不容改革。他们的倒行逆施不仅断送了体制革新的一次机会，而且直接导致了庚子国
难。
经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文
化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不不折不扣的“武化大革命
”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在
于“文化”，而在于专制制度。
辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前
曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”的尝试。到了辛丑
国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之
儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、革命成为思想界关心的重点。但是那时也并
没有反儒非孔之说。
辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量
的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不少基督徒，尤
其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、
熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧
组织也积极参与了革命。[1]但是，无论革命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩
。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样
的国学大师。更有甚者，投入革命的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等
佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。[2]可以说，当时人们关
心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。
辛亥革命时期是民族主义高昂的时代。革命党人的民族主义主要是“反满兴汉”，而立
宪派的民族主义比较重视国族意识，强调在列强瓜分危险中追求中国的自立。但是无论
反满兴汉还是国族自立，当时都没有被与尊崇或禁绝某一宗教、某一信仰或思想流派混
为一谈，很少有人认为信基督还是信孔孟与爱国还是卖国有什么关系。当时作为民族认
同象征的主要是一些符号化的“文化”，尤其是所谓“汉衣冠”。从革命前的剪辫易服
开始，恢复、振兴“大汉衣冠”的呼声一度高涨。武昌首义后的军政府门卫穿起宋代武
士装，钱玄同则在浙江军政府任职时穿上他特地考证出来并自制的“深衣”、“玄冠”
去上班。但这一切都出自自愿，出自由衷的民族自豪感，当时并没有什么人主张实行民
间服装统一或服装管制。而他们透过这些认同符号凝聚“民族意志”后所要实现的，则
是每个国民的利益、自由、公民权利和国民整体（国家）的对外主权，而不是什么宗教
、学派和思想的至高无上地位。同一个人，身穿“汉衣冠”，信仰基督教，弘扬自由民
主，学术上热心国学研究，政治上为国人内争人权、外争主权，都是完全正常的。正如
今人所论：在当时的革命者看来，“这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间
没有抵牾。没有谁认为如果要建立自由的国家，先决条件必须是要‘打倒孔家店’或‘
烧掉线装书’，也没有人认为穿着‘汉衣冠’就是一名帝制拥护者”。
这个时代的人们对于太平天国与义和团都有反思。对于太平天国，包括孙中山在内的许
多革命党人从“反满兴汉”的角度抱有好感，但几乎没有人喜欢太平天国的“文化”政
策，也没有人欣赏洪秀全的“拜上帝天国”，尽管孙中山等人都是基督徒。同时，他们
也没有兴趣追问洪秀全信仰的究竟是否真正的基督教。
而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既
反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于“野蛮之革命
”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱。”鲁
迅在则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元
培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，
可谓顽固矣。”
显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过
程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩
劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化
”色彩。它不去“刺孔子”，更不“颂秦王”，而就是要改“秦制”。它追求的就是民
主共和的普世价值、是现代化（尤其是政治现代化）。
辛亥之后：民国历史的正反两面
谈辛亥革命的意义就不能不提到以辛亥为开端的民国时期。但如果说中国人无论两岸三
地对辛亥革命基本都是肯定的（尽管肯定的理据不尽相同），对民国的评价可就天差地
别了。改革前大陆对民国可以说几乎是全盘否定，那时甚至“民国时期”这个词都少见
，人们只用“解放前”、“旧社会”（常常还附有定语：“黑暗的解放前”、“万恶的
旧社会”）来指称那个时代。有个时期大陆经常提到“伪保长”、“伪市长”、“伪官
吏”、“伪警察”、“伪政权”等等，这里的“伪”并不仅指汪精卫、“满洲国”这类
“日伪”，而是包括民国时期的历届中央政府和大部分地方政府，北洋政府与南京国民
政府那时都被称为“伪政府”，可见评价之坏。相反，海峡对岸对民国时期自然完全是
另一种评价，而近些年来在大陆也出现了不同于改革前的民国评价，甚至出现了一种高
度评价的“民国份”现象。
应该说，这两种极端的评价各有其事实依据。一方面，辛亥以后的民国时期，确实给人
以兵荒马乱、内忧外患、民不聊生的印象。事实上从清帝逊位到“二次革命”、护法战
争爆发，辛亥革命“胜利”的喜悦几乎倏尔而逝，接着就是一连串的战争、革命、抗战
、内战，整个民国时期严格地说没有真正的和平岁月，“黄金十年”也不过是战乱较少
而已。而这十年之后就出现了毁灭性的连续12年大规模战争。于是有人说“辛亥革命是
二十世纪多灾多难时代的开端”。
的确，如果说辛亥革命并没有成为中国宪政民主和共和制度成功的“开端”，应该是对
的，但是说辛亥革命是“灾难时代的开端”则显然是过分了。实事求是地讲，我国历史
上改朝换代的大乱，没几次比清亡后的灾难小。辛亥革命所追求的宪政民主本来就是要
终结这种“治乱循环”的周期性灾变，但“革命尚未成功”，王朝周期律就仍然起作用
。“秦失其鹿，楚汉逐之”，清失其鹿最后是国共逐之，我国传统时代改朝换代都这样
，未必是搞了共和之过，更不是由辛亥革命“开端”的。用传统的说法：清祚已历270
年，“气数已尽”，没有辛亥它就能传承永久吗？事实上太平天国战争就意味着清朝已
经进入末期。我国历史上的王朝要么在大规模民变中直接崩溃，要么民变被镇压后，镇
压者成为军阀寡头，王朝演变成群雄逐鹿状态。黄巾之乱后的东汉、黄巢之乱后的晚唐
就是如此。晚清也同样，太平天国之乱后从湘、淮成系，发展到庚子时的“东南互保”
，再走一步不就是各省独立？本来已是末世趋乱，民国不过是未能止乱、以“真共和”
替代这种王朝循环而已，遗憾应该，苛责则不必。
以宪政取代专制是政治现代化的逻辑必须，但宪政之路不好走。世界史上“封建”传统
的民族（如欧洲、日本）通过君主立宪实现宪政的成功率较高，而像中国这种中央集权
帝国，君主立宪少有成功。晚清立宪派的努力是可贵的，立宪不成，革命发生了，其中
因素很多，后人也没有必要强分对错。实际上那时立宪派与革命派也没有过去说得那么
对立。过去为鼓吹革命就要痛骂立宪，现在有人为肯定立宪又痛骂革命，同样都是片面
的思维。欧、日各国走君主立宪之路，也未必一帆风顺。最顺利的英国也折腾了几十年
，日本就更不用说，明治维新下面的“大正民主”昙花一现，很快演变成军部专政，不
要说给日本，给世界都惹下大祸，后来还是在美军占领下回到宪政之路的。中国辛亥革
命后宪政没能扎根，重演了历朝的乱世，所谓“宁作太平犬，不为乱世人”，说是水深
火热也不为过，这是一个面相。
但是辛亥以后的中国也不是没有进步，这就是民国史的第二个面相了。政治上虽然没能
建立成功的宪政，但也播下了种子，今天台湾地区民主化的进步不能说与此无关。经济
上在战乱不断的情况下，中国经济从清末到民国时期最高水平的发展速度至少不比同一
时期完全处在和平中的印度慢，应该说也是很难得的。尽管这个最高水平未能维持，到
民国末年又因毁灭性战争而崩溃到废墟状态，但以此种战争废墟来抹杀整个民国时期的
经济发展是不公平的。外交上从南京政府“改订新约收回利权”的“革命外交”到因坚
持抗战赢得国际尊重，中国成为联合国“五强”之一，当然更不用说当年新文化的风起
云涌和传统国学的云蒸霞蔚，这也都是事实。
尤其是民国时期尽管兵燹不断，天灾人祸深重。然而与历史上“乱世”人口往往要损失
一半以上甚至更多的情况形成鲜明对比，民国却出现了历史上从未见过的人口“乱世增
长”。民初到抗战前人口增速超过了清朝的康雍乾盛世。据侯杨方推算，1911－1936年
间全国人口从4.1亿增长到5.3亿，年均增长率达到1.03%。尽管抗战时期又一次导致人
口下降，但1949年年底仍达5.4亿。整个“民国时期的全国人口增长速度之快可能是中
国历史上前所未有的。”[3]他指出：刨除当时连绵不断的战争与天灾，仅就相对和平
时期与地区而论，那么由于经济社会医疗的进步导致人口变化模式由传统时代的“高高
低”（高出生率、高死亡率、低增长率）向发展中阶段的“高低高”（高出生率、低死
亡率、高增长率）转变，在中国既不是发生在1949年以后，也不是发生在清中叶传说中
的“人口爆炸”时代，而就是开始在民国时期。
走向“党国”：民国历史的第三面相及其思考
以上两个面相使人们对民国的评价一“正”一“反”，通常为两种不同立场的论者所分
别乐用。但更耐人寻味的是第三个面相：这个面相所代表的趋势，喜欢它的人与厌恶它
的人都不愿承认它始于民国，但它确实体现了一种从民国以迄于今的连续性，无论好坏
它对我们的今天仍大有影响，也是一种引起争议的辛亥遗产。
传统上我们对于“旧社会”有个官定的说法，曰“半封建半殖民地社会”。“半殖民地
”意味着“半独立”,而“半封建”意味着“半资本主义”。按通常的说法，1949年以
后“半独立”变成了全独立，“半资本主义”却没有变成全资本主义，相反外国资本、
民间私人资本都为国有、公有资本所代替，在农村则消灭了地主租佃制，于是“半资”
、“半封”都为国家社会主义体制所取代。
但是实际上，所有这些过程并非开始于1949。摆脱“半殖”的过程前已提及：1928年开
始的“改订新约，收回权益”努力虽然阻力重重，仍然取得进展，如实现了关税自主。
太平洋战争爆发后列强竞相废除租界和在华特权。抗战末中国成为联合国“五常”之一
。战后中国军队入越受降与法国抗衡，支持越盟坐大；控制了中缅边界的果敢与“1941
年线”外大片地区，更不用说收回台澎，我国对南海诸岛的控制也是从那时开始的。
而1949年后，我国恢复和平，大陆统一，国力逐渐增强，这都为进一步强化中国国家权
益和国际地位创造了重要条件。但应该承认，这些条件发挥作用有相当的过程，在1949
年后并未立即显现。晚清以来失去而1949年前未收回的土地中，港澳的收回已在世纪末
，蒙古和其他俄占土地除了最近得到的半个黑瞎子岛外，都永远失去了。至于1949年前
的雅尔塔新国耻：苏联以出兵攻日为筹码逼取旅顺、大连与中东路。1949年以后也仍然
维持了几年，斯大林死后才由赫鲁晓夫完全归还。1944年苏联策划的“三区革命”几乎
造成“东突”独立，后来苏联放弃也并非因为国共鼎革，而是因为“东突”的伊斯兰倾
向苏联难以控制。但苏联虽然早在1946年就改变政策不再扶植东土，却一直在新疆保有
对中国主权不利的特殊存在，其遗留问题直到1962年伊塔事件才解决。
至于“半封建”，经济上如果指的是土地集中和租佃制，那么它在民国时期一直处在逐
渐萎缩中，除国共两党激进程度不同的土地政策影响外，更重要的是当时的兵荒马乱和
土地负担沉重也使得地主经营困难、土地趋于分散，而且分散的程度可观。说到“半资
本主义”，从甲午战争到抗战前它应该说有了相当发展，当时“洋务“型的官办企业在
萎缩，而外资和中国私营企业（当时中共所说的“民族资本”）成长很快，抗战前已占
工业资本的94.2%。尽管外资与“民族资本”在政治方面被赋予不同意义，但它们经济
性质相同。而国营企业（中共当时称为“官僚资本”）仅有5.8%的份额。
但抗战开始后就发生了转折：战时国家垄断和“资源委员会经济”扩张，民营企业战争
中损失惨重，外资中的西资外撤，日资（敌产）和未内迁的沦陷区民营企业（战后大量
被指为“逆产”）被没收，这些“国进民退”政策（中共当时称为“官僚资本摧残民族
资本”）使国营工业在抗战结束后已占工业资本的一半，超过了外资与民营，这意味着
市场经济大衰，并向计划经济转型。1949年以后只是延续和扩展了此一趋势。总之，通
常认为1949年开始的两大改变：农业自耕化与工业国营化，其实在抗战后已大有进展。
而在政治方面，辛亥以后宪政举步维艰的同时，三次帝制复辟也都失败，而“党国”化
进程却不断发展。尤其是1927年以后的南京政府把北洋时期的“军绅政治”向“以党治
国”方向转变，也可以说是影响超越1949年以后的趋势。
上述趋势中，从“半殖民地”走向独立自强应该是公认的进步，其他几项恐怕争议很大
，但无论褒贬这些事实是存在的，如何解释这种趋势，如何认识这种从帝制走向“后帝
制而非宪政”的辛亥前后之谜，是今天我们的一大任务，对中国的未来也大有关系。
讲道理：认识辛亥的一些逻辑关系
1、“细节”与“大局”的关系
在有语言禁忌的环境中通过“细节”辨析来质疑“宏大叙事”是个很好的办法，但也有
“只见树木不见森林”之弊。在不可讨论的“神圣”话题（如1949年革命）下也许是只
能如此，但不很“神圣”的话题（如辛亥革命）就不必回避宏观，归根结底，论述重大
历史变革是不能不考虑宏观背景和宏观进程的。
以细节考证来动摇、推翻过去的宏大叙事，最大的功用是纠正那种只要“方向正确”就
可以不择手段、“目的高尚”就可以掩盖方法卑鄙的错误历史观。“自由，自由，多少
罪恶假汝之名以行”，法国革命中罗兰夫人的这一名言也是我们观察辛亥革命和别的革
命时需要注意的。
但是应该指出，这里所谓的罪恶是指已成为事实的行为，而不是指动机、言论（尤其是
私下言论）或仅仅是筹划中的设想。无论统治者、革命者还是改革者大都不是圣贤，指
引某个革命者行为的除了“革命理想”外，常常还有某种个人动机，包括并不纯洁、甚
至可以说是卑鄙的动机。但只有动机是构不成“多少罪恶假汝之名以行”的。如果没有
罪恶的事实，过分追究“动机”的不纯并无太大意义。
2、历史与现实的关系
历史对现实的启示主要是价值观和智慧积累方面的，历史不能给我们开出现成的药方。
而现实的主张也不能用于剪裁历史。不能现在主张和平改革就一定要否定晚清的革命，
就像改革前主张“继续革命”就要痛骂晚清的立宪一样。今天我们以“事后诸葛亮”的
身份评论革命，并不是为了指责当年的人们是阿斗，而是为了我们自己不要变成“事后
阿斗”。历史不能轻言“必然”和“必然不”，已经发生不等于必然发生，没有发生也
不等于必然不会发生。肯定革命未必就要指责立宪，反之亦然。我认为清末和平立宪可
能性很小，辛亥革命不能否定，但可能性小也不等于全无，当年的立宪努力仍然是可贵
的。
3、不能“只破不立”
实事求是看历史，就要对以往谬说敢于“翻案”，但翻案以后要建立自己的叙事体系，
不能只是把历史弄成一团乱麻就完了。
4、关于“革命”
古汉语中所谓“革命”就是指改朝换代，“汤武革命，顺天应人”是也。而西语中的“
revolution”本指旋转、翻转，喻指剧变。所以通常与温和的变化即“改良”“改革”
相对。
但是变化除了斗争剧烈与否以外，还有变化深刻与否之分，例如人们常认为由王朝到共
和是“革命”，而由王朝到君主立宪就是“改良”，由一党专政到议会民主是“革命”
，而一党专政下的政策、战略改变就是“改革”。而且人们似乎都认为，深刻的变化肯
定是剧烈的，典型的是：很多人否定辛亥革命，其实是要否定“暴力革命”而主张和平
变革，但他们却把这种想法表述为指责共和民主，赞赏君主立宪。这其实是一种思维的
混乱。
实际上，历来变革的深刻与否，与变革方式的惨烈与否都是两回事。日本的明治维新通
常被认为是“改良”的典型，但明治维新过程光战争就打了三场，惨烈程度远远超过许
多国家导致了共和的“革命”。比君主立宪更“传统”的我国古代改朝换代（也即“革
命”的汉语本义），没有任何深刻变化可言，但流血更比世界历史上绝大多数由专制变
民主的革命多得多。其实，晚清的立宪派也不是甘地式的和平主义者，从康有为戊戌兵
变密谋到唐才常的自立军起义，再到后来的武装“保路”，他们虽然尽力争取和平变革
，但是并不排除武力选项。国内“新政”中出现的合法立宪派都没有排除，流亡海外的
康梁立宪派因为清廷不见容就更是如此。他们与所谓革命派的分歧，其实主要在于是否
“排满”，而不在于是否和平。
反之，走向共和民主的变革在世界历史中也常常表现为“和平演变”、“天鹅绒革命”
。辛亥革命本身作为一场追求共和的革命，流血就不比日本明治维新多。至于辛亥以后
中国的兵燹，如前所述已属历代乱世之常规，未必是搞了共和之过。中国如果未来要“
告别革命”，首先要告别的应该就是那种连君主立宪内容都没有、但照样血流成河的、
古汉语意义上的“革命”。但是真要告别这样的“革命”，深刻的体制变革反倒是一个
必要条件。
1、康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述一兼论基督徒在近代社会变迁中
的作用》，见 http://www.xhgmw.org/archive-51929-4.shtml
2、侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》，见佛教在线 http://www.fjnet.com/fjlw/201105/t20110516_180393.htm
3、侯杨方：《中国人口史》第6卷，复旦大学出版社2001年版，575页。 |
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