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发帖数: 225 | 1 道德价值的体系与根源
1.佛教的价值体系
佛教的价值体系是具足世间与出世间的层次，称为十法界。十法界分为第一阶佛
法界，第二阶菩萨法界，第三阶缘觉法界，第四阶阿罗汉法界等四圣法道；以及第五阶
天法界，第六阶阿修罗法界，第七阶人法界，第八阶饿鬼法界，第九阶畜生法界，第十
阶地狱法界等六凡业道，共十法界。六凡业道是以“我爱”为核心的不道德的价值体系
，而四圣法道则以更高的价值──层次不同的无我解脱智慧──作为绝对善的道德价值
体系。因此，佛教的自由意志的抉择智慧是包含业道的抉择智慧以及法道的抉择智慧。
六种业道是可以在人类的生活中体验观察而实证的。譬如，有人天生富贵，衣食无
缺，不必劳动，身体强健，无有病累，眷属满足，一生极尽五欲的享乐，即是近于天的
境界。也有人生在贫苦饥渴之地，饮食难求，形体消瘦，腹大如鼓，即是近于饿鬼的境
界。也有人身受种种疾病伤残等等极端痛苦而不能停止，求生不得求死不能，即是近于
地狱的境界。除此之外，六种业道可以修学禅定发起天眼明而实际验证之。《长阿含经
》卷 7〈弊宿经〉：
迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观
于众生。婆罗门！有比丘初夜、后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净
天眼。以天眼力，观于众生：死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报善
恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此
可知，必有他世。” 44
阿含部的经文记载迦叶童女，以实证的方法反驳否定有三世的弊宿婆罗门：对于人
类生存的时候，随时都有八种心识出入于内外境界而运作，尚且不能观察，何况死亡时
心识的出入，又如何有能力观察？佛弟子以禅定力与智慧力修学清净的天眼明，以天眼
明的能力，观察众生从此处死亡而往生他处，也有从他处死亡而往生此处；寿命的长短
，身材面貌的好坏，随著善恶行为而往生到六种善恶业道（随行受报善恶之趣），都是
可以知道而看见。不可以因为自己污秽混浊的肉眼，不能看见众生往生于六种业道，便
说没有六种善恶业道。由此可知，佛教是以实证天眼明的方法来验证六种业道的真实存
在，依于实证的智慧而具有抉择业道的智慧。至于佛教修习三明六通 45的方法，非本
文探讨的主题，故不予介绍。
四圣法道在《阿含经》中也有经典的记载，《杂阿含经》卷 46：
佛告大王：“正使婆罗门大姓、刹利大姓、长者大姓，生者皆死，无不死者。正使
刹利大王灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者。
若复，大王，生长寿天，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者。若复，大王，阿
罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦
归尽，舍身涅槃。若复缘觉善调善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无
所畏，胜师子吼，终亦舍身，取般涅槃。以如是比，大王当知：一切众生、一切虫［虫
］、一切神，有生辄死，终归磨灭，无不死者。” 46
上述经文有三种意涵，首先是说明世间确实有阿罗汉、缘觉（即辟支佛）、佛陀的
存在；第二是说阿罗汉、缘觉与佛陀的存在并不是脱离世间而存在；第三是说解脱的实
证是在世间苦中解脱，不是离开世间而说解脱，是实践道德的真正意涵。对于菩萨亦有
记载，《中阿含经》卷 13：
于是，世尊叹弥勒曰：“善哉！善哉！弥勒！汝发心极妙，谓领大众。所以者何？
如汝作是念：‘世尊！我于未来久远人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来、无所著、
等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑。’”47
佛陀住世时，有千余位的阿罗汉，但是都没有被预记后补佛位，因为决定性阿罗汉
是不受后有，也没有未来生。可是，在比丘众中却有一位弥勒比丘被佛陀所受记，将于
未来久远时在释迦牟尼佛之后成就佛道。显然，弥勒尊者的修行层次必然是仅次于佛陀
，而且是高于阿罗汉及缘觉。奇特的是佛陀赞叹弥勒尊者说：“汝发心极妙，谓领大众
”，意谓弥勒不仅在佛世时以比丘身帮助佛陀统领三乘部众，在佛陀大般涅槃后，在未
来久远的时间中都将由弥勒尊者统领大众，这样的作法“发心极妙”而与阿罗汉及缘觉
不受后有，有著极大的差别，此种圣人称为菩萨。这段经文有相同的三种意涵：确实有
菩萨法界，菩萨不离世间而存在，解脱而不离世间。也就是说，四种法道的存在并不是
独立于六凡业道之外而存在，四种圣人的存在是在六种业道之中生活著。四种圣人所成
就的解脱智慧与实相智慧有所不同，故法道抉择亦有不同，因此形成三乘法义的差别。
然而，四种圣人在与六凡众生共同生活的当下实践道德，由于皆有解脱智慧而与六凡众
生有截然不同的道德表现。
我爱、内我所、外我所的价值位阶，在六种业道之同一个业道内的众生，都有这样
的价值位阶。而六种业道之间价值位阶高低不同，从高至低依序为从天至地狱。六种业
道间的价值不同，在《阿含经》有记载，《长阿含经》卷 7：
迦叶言：“诸天亦尔。此阎浮利地，臭秽不净。诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭
，甚于厕溷。婆罗门！汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极；宁当
复肯还来，入此阎浮厕不？” 48
这是说明业道的生存环境（外我所）有清净与污秽的差别，有富足与贫乏的差别，
因此令众生产生不同的效益，由于效益的领受不同而建立世间业道的价值体系。上述经
文描述人类所生存的环境，相对于天法界而言，其实是臭秽不堪的，没有天人愿意踏入
人法界，就像人不愿掉到厕所粪秽中一样。人类自己不觉得生存环境的污秽，正如畜生
道的粪蛆虫悠游在粪坑中快乐生活而不自觉污秽，是相同的道理。因此，从《阿含经》
各品对于六种业道的了解与比较，便会产生世俗的价值位阶高低的次序。同理，其他六
种业道中价值位阶的比较，限于篇幅不再一一举证。
此外，业道的内我所──五阴的功能作用，是更为重要的价值。五阴的功能作用，
亦称为功德，即是功能德用的意思。什么是功能与德用？也就是说，五阴有造作业行及
领受顺违果报的功能，而此功能有道德上的作用，因此而形成六种道业的种种差别，也
显示出业道功德的效用价值。人类有家庭伦理次序的道德观念，因此人类五阴和合运作
而能够以前六识辨识父母、兄弟姐妹、子女等等血缘关系与姻亲关系，便产生慈爱、孝
顺、供养、布施等等道德能力，实践道德之后，便能够往生更高的业道。反之，畜生道
众生前六识的功能无法辨识伦理亲疏的关系，使得畜生道众生相对缺乏实践道德的能力
，因此提升业道极为困难，多数只能等待恶业消尽。例如，对于饮食，人类会彼此礼让
，可是对于畜生而言，极难学习礼让。因此，不同业道五阴的功德能力不同而产生不同
的效益，是业道价值高低的关键因素，亦关系到自由意志的抉择智慧下实践道德之基本
能力。《杂阿含经》第 1243经：
尔时，世尊告诸比丘：“有二净法，能护世间。何等为二？所谓惭、愧。假使世间
无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序，颠倒浑
乱如畜生趣。以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之序，则
不浑乱如畜生趣。” 49
佛陀告诉比丘们说：“有二种清净的善法，能够保护人世间的运作。哪二种法呢？
就是所谓的惭与愧。假使人世间没有这二种法，人法界就不知道有父母、兄弟、姊妹、
妻子、宗亲、师长尊卑之次序，将使彼此间颠倒混乱而如同畜生道一般。因为有这二种
清净善法──惭与愧──的缘故，人类世间知道有父母乃至师长的尊卑次序，就不会混
乱而如同畜生道。”由此可知，六种业道的价值高低次序之所在，其实是建立在实践道
德的能力：愈能够实践道德者，其业道的价值愈高；反之，则愈低。因此，价值体系的
命题，等同于道德的命题，而价值的抉择就是业道与法道的抉择，同时也是道德的实践
。佛陀说惭愧二法的目的，就是说明佛教的价值体系是以道德的实践能力而建立。
反观不同的宗教，譬如喇嘛教以男女交媾作为修行的核心，而且是以效法畜生道的
乱伦方式来进行师徒乱伦，乃至父女、母子、姊弟、兄妹乱伦的实修，宣称只要合乎三
昧耶戒的规定，这些都是可以接受的。
2. 反对的意见:
业道价值的高低系依据业道五阴的功德效益不同，释昭慧持反对的意见：
然而若以“效益”为绝对优先的第一原则，就得面对以下五点质疑：一、在质的方
面，如何证明某一抉择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻，不妨拿来
仔细玩味──依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。
这两种快乐（或效益）要如何较量高下？理由何在？51
释昭慧对于人法界与畜生法界两者的功德效益不能区别，因此以义务论者的立场讥
笑效益主义：与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。如果这是她个人的抉
择，这也是自由意志的抉择，其他人无权置喙。但是这种比较是不同位阶的错误比较，
不符逻辑上的一致性。猪的快乐主要由外我所产生，例如从饲料充足的供给，或者有猎
物被它充足的捕食。贫穷的苏格拉底从外我所获得的效益，可能匮乏而不能满足，因此
在外我所上苏格拉底的效益可能低于某些猪。若从内我所引生智慧、尊严、道德的效益
来看，高雅的苏格拉底有实践道德的能力，可以获得三善道的果报，因此内我所的效益
极高。可是猪的内我所并没有实践道德的能力，连教导它实践礼让食物的道德也是极困
难的，因此其内我所的效益极低。由此可知，释昭慧并不知道实践道德的能力本身就是
极大的效益。
林火旺描述十九世纪效益主义的哲学家弥尔（ John Stuart Mill, 1806-1873。以
下引文中的“弥勒”即是弥尔，林火旺的译音并不精准，本文采用一般的通译）的观点：
事实上虽然动物和人一样都是追求快乐，但是人所要满足的快乐和动物不同，动物
性的快乐根本无法满足人对幸福的观念。……弥勒指出，由于那些享受能力较低的动物
，有较大的机会完全满足，而较高的动物常常感受到幸福的不够完满，但是只要可以忍
受，人仍然愿意接受这个不完满，所以弥勒说：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是
一只满足的猪。” 52
人法界的价值高于畜生法界的道理，除了受用更好的五欲功德效益之外，还有实践
道德的能力的效益，使得人道众生比畜生道众生更有机会在三善道中生存。因此，有惭
愧心的人类必然会抉择人道而不抉择畜生道，因为有抉择业道的智慧的缘故。所以，人
类有能力学习自由意志的抉择智慧，是人道超胜于三恶道的重要价值。即使是人类，如
果没有抉择业道的智慧者，确实有可能常处三恶道，《长阿含经》卷 1：
复作是念：“众生可愍，常处闇冥，受身危脆。有生、有老、有病、有死，众苦所
集。死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。” 53
众生可怜愍之处就是没有抉择业道的智慧能力，因此常常往生在三种恶道的闇冥之
中。三恶道的闇冥，就是指缺乏学习能力，导致缺乏实践道德的能力。同样的，如果生
为人类而缺乏业道的抉择智慧，也是如同畜生一般常处闇冥。因此，一切有智慧的人，
都会像弥尔说的：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。”
3. 缘起法性的平等性的错误
价值是发生于客观存在的六种业道，以及存在可以主观认定价值的觉知心──七识
心。也就是说，探讨价值根源的命题，就是探讨“对于价值体系存在的主客观因素，所
依凭的根源为何？”的命题。客观存在的业道是人类所能观察的宇宙与生命，而宇宙与
生命“因果律则成立的背后基础为何？”的命题。而生命能够认识“业道法道价值的背
后基础为何？”的命题，就是价值根源的命题。了解法界中价值体系与价值的根源，便
能够据以判断道德，并且认识道德的根源，也能同时了解道德判断与业道法道抉择的关
系。因此，第一哲学的存有命题、价值的根源命题与道德的根源命题是彼此相通，都是
探讨宇宙与生命的因果关系能够成立的命题，都是全等命题 54。对于这些命题，佛陀
的解答为何呢？《长阿含经》〈大缘方便经〉：
（佛陀问：）“若使一切众生无形色相貌者，宁有身触不？”答曰：“无也。”“
阿难！若无名色，宁有触不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知触由名色，缘
名色有触。我所说者，义在于此。阿难！
缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识
入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？
”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以
是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！
缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧
悲苦恼不？”答曰：“无也。”
“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也。”
“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难！是故
名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有
缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。” 55
经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解，不能如实知，因此佛陀作了回答。
佛陀问：“如果一切众生没有物质的身形相貌时，会有身体去触知外境吗？”答案显然
不能。接著佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问：“如果没有属于物质的色法与属
于名的心法，能够触知外境吗？”答案也显然不能。因为，如果只有物质而没有属于名
的心法，那样纯物质的身体就叫做尸体，纯物质的尸体并没有办法触知外境。所以，一
定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在，才能够触知外境，两者缺一都不可能
触知外境。佛陀小结说：“因为这样的缘故，知道触知外境是由于有名与色两个法。”
接著佛陀同时解说而问：“由于有识的存在而有心法与色法的存在，这是什么道理
呢？假使没有识进入母胎中的受精卵，受精卵中会同时有心法与色法吗？”这是说精子
与卵子都是物质，所以存在的时间极短，若精卵没有结合便败坏；可是单纯物质的精子
与卵子结合后，难道还只是物质的结合而存在吗？佛陀解说“缘识有名色”的意义是说
，精卵结合后的受精卵由于有心法的“识”进入，受精卵中才会同时有色法与心法的存
在。这个从外而进入受精卵的识，其实有两个，一个就是有“我爱”的第七识末那识，
另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎识，也称为阿陀那识、第八
识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等，还有其他许多的名称。其中，第七识
末那进入受精卵中成为名色中的名法，与色法并列；因为那时还没有五色根作为所缘，
前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的，故当时的名只有第七识意根末那识。由于
色法与名法都是生灭变异之法，而入胎识是不生不灭之法，在受精卵中做为色法以及名
法运作的基础，使得受精卵中同时有色法与心法继续运作而不会败坏。由于，第八识入
胎识可以从过去世跨越到下一世而成为轮回的主体，所以亦称为真我。第七识虽然也从
过去世跨越到下一世，但是生灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在
，因此真正存在的主体是
第八识──阿含中说的如来藏心；作为依附者的第七识，是客体而不是主体。这个
第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性，也没有如同前六识具有了别六尘
、思惟自我、反观自我的我性，因此是符合佛教无我理教下的法界根源。
佛陀提问：“如果没有识进入母胎中的受精卵，受精卵会有色法与心法同时存在吗
？”（若识不入母胎者，有名色不？）阿难正确的回答“不会”。为了确认阿难是否正
确理解这个道理，佛陀继续提问：“假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起出胎的
话，那么胎儿会有色法与心法同时运作吗？”显然不能。佛陀继续从不同的角度提问：
“如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎，胎儿中的心法与色法可以增长吗？
”答案也显然不能。最后佛陀结论而问：“若是没有入胎识的话，会有色法与心法吗？
”显然也是不可能的。所以，佛陀总结说：“由于这样的缘故，可以知道心法与色法的
运作与存在，都要依靠有入胎识的存在，由于有入胎识的存在才能有名色的存在。”（
知名色由识，缘识有名色）也就是说，一切众生的色心二法 56的存在与运作，都是依
靠入胎识的存在作为基础，因此，入胎识是一切万法的根源。
入胎识的存在与否是属于事实的判断，对于事实存在与否的判断不应该模棱两可，
否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之，实践道德的前提就是对于事实的存在要
有所抉择，若不能抉择时，则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存在与否不能抉
择时，却说“事实可能存在、也可能不存在”的意见，这样的意见发表都是不符合道德
的实践，都有欺骗的本质存在。因此，入胎识的存在是一个至教量上的事实；即使到了
二十一世纪初的今天，也仍然是实证上的现量事实；由于至教量及现量上确定有入胎识
的存在，所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡是符合有入胎识的八识论者才是
佛说，凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识论者、七识论者，或者否定有第七、
八识的六识论者，或者其他数目的多识论者都非佛说，因为不符合法界的事实真相，违
背实证上的现量，所说即不符合道德规范。
入胎识存在的意义是说，眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分别，
第七识有极微细我爱的分别，而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识，却都没有
前七识心在境界上的分别功能。因为，观察受精卵的本身，根本还没有分化出神经传导
的功能，因此受精卵并没有六识分别外境的功能，但是有第七识末那存在“我爱”的功
能，而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此，
第八识没有七识的分别功能，却有著与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功
能性并非本文讨论的课题，而是属于佛教修行实证的内容，因此本文不予探讨。
接著佛陀提出实证的问题，因为入胎识如果真实存在，那么真实存在的入胎识应该
是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此，佛陀接著解说并提问：“由于有名色的
关系，因此可以在三界内实证有此识的存在。（缘名色有识）这是什么道理呢？若是入
胎识没有住持名色存在的功能，那么入胎识就没有住持世间处所的功能了（若识不住名
色，则识无住处）。如果入胎识没有住持世间处所的功能，还会有有情生老病死忧悲苦
恼的存在吗？”答案也显然不会。
换言之，六种业道能够不断地在时间与空间中“坏、空、成、住” 57永无休止地
运作，并不是由于“无中可以生有”，或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五阴身
心，而是因为有入胎识的真实存在，住持器世间能够存在，才能凭藉父母及四大为缘而
出生六道有情的五阴身心；入胎识是因，器世间、父母及四大是缘。入胎识可以住持生
存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在“坏灭而空无”之后
，又有六种业道“成长与安住”的存在，终始不断，可以推知应该有入胎识的真实存在
，即是辟支佛的十因缘观。因此，如果有情想要实证入胎识的真实存在，是不能够离开
六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道，有情五阴本身就已经不能存在，有情就不
能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以，如来藏是真实的存在，也可以亲身
验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在，属于佛教实证教导的范围，不属于学术
探讨的范围，本文便不予申论。
业道价值是世俗的价值体系，入胎识是住持业道“坏、空、成、住”的根源，表示
世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值，就意谓著
入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如，如果有一个聚宝盆可以随时随意变出所有
的宝物，那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物，因为只要拥有聚宝盆就等于拥有
世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样，可以出生六种业道的一切法，所以如来藏的价
值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏，并不是只有人类才有，
而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如，观察人类的受精卵有阿陀那识进入而不坏
，同样的，猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因此，十法界的有情，不论卵
胎湿化都同样有如来藏住持，而使得一切有情五阴可以不坏而生存于业道中。因此，有
如来藏的真实存在是一切有情平等的基础，也是法界一切有情同样是平等、无有高下差
别的主人的真实道理，不能因为自己无法实证就讲出模棱两可的话，这是违背学术求真
与诚实精神的。
如来藏出生一切法，因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏极难
实证，使得一切凡夫有情只能观察到缘起法，便将缘起法当作“一切法”。这是世尊所
说“十二支因缘法之光明甚深难解”的原因之一。因此，一切法就是生灭的缘起法，而
一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同，所以生灭法所集合起来的一切法，
当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生，因此缘起法本身是没
有自性的空，因为生起之后，随后必灭，只有生灭相。凡夫观察到缘起法的法性与法相
，其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时，赋予缘起法的性与相。所以，缘起法的
法性与法相是生灭、空、无自性。因此，释昭慧主张缘起法相的相关性、缘起法性的平
等性，都是错误的主张。因为任何的相关性与平等性，皆是如来藏所赋予，缘起法本身
是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成为道德的根源，而作为一切法根源的如来藏
才是道德的根源。
四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立，因为法道的抉择智慧是以是否实证如来
藏而有差别，因此而有三乘贤圣的智愚差别；而法道抉择智慧的差别亦导致实践道德的
能力有所不同，导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生，而菩萨愿意不断受苦久住人间利
乐众生。因此，从伦理学的角度观察，四圣法道的价值高低次序，即是以是否实证如来
藏真相以及是否具足实证，而导致实践道德的能力高低而有差别。譬如，一切有情虽各
自都有如来藏，可是因为被我爱所遮障的缘故，不能实证如来藏的所在之处，缺乏实践
道德的能力。二乘的阿罗汉与辟支佛断除我爱、内我所、外我所的贪爱而灭除一切世间
法，显示如来藏远离一切世间法的清净性，实证解脱生死的智慧而入无余涅槃。由于阿
罗汉与辟支佛不能实证如来藏的所在而入无余涅槃，只有当世实践解脱功德，故其实践
道德的善行极为有限。所以，小乘法道的价值虽然超胜于一切世间道德，但是就究竟层
次的四圣法道而言其价值并不高。其中，修学缘起法的辟支佛法道又胜过仅修学四圣谛
的阿罗汉法道，因为缘起法的解脱智慧比四圣谛殊胜的缘故。
菩萨法道则以实证如来藏的实相智慧而兼有二乘的解脱智慧。由于菩萨实证如来藏
，对于如来藏犹如聚宝盆一般出生世出世间一切法的功能逐渐深入了解，因此菩萨以逐
渐证知如来藏功能而运作聚宝盆的功能，但是不能完整而无碍，如此在六种业道中愈来
愈能实践殊胜道德而不休止，使得菩萨法道的价值超越二乘法道。
佛法界是菩萨法道的究竟圆满，也就是对于如来藏有聚宝盆般的功能完全实证、究
竟了知而可以完全运作无碍，并且永无穷尽地实践道德，因此佛法界的价值更是超越一
切其他九法界的价值。
十法界的价值体系是函盖世间与出世间全面而完整的价值体系，而且也是坚固永不
变易的价值体系。因为十方三世一切世界都是由十法界的价值体系所成立的，而成立这
样的价值体系的背后原因，是因为如来藏本来具有如此的功能性而永不坏灭。如来藏住
持六凡业道与四圣法道的功能性，是无始劫以来所本来具有的功能，没有任何方法可以
改变如来藏这样的功能性。所以，佛教的价值体系是绝对坚固而永无改易的价值体系。
如果有任何违反十法界价值体系的见解，而另外建立新的价值体系，必然都是由于不能
如实观察而了解十法界客观存在的事实，不能实证如来藏真实存在的事实，将与法界实
相绝缘而继续在六凡业道中不停生死流转永无止息；因为法界的实相绝对无法以意识思
惟来建立，它是本然存在、亘古不变的事实。凡是能够实证如来藏的真实存在者，必然
能够如实观察十法界的价值体系，而迈向究竟解脱的成佛之道。
综合上述的讨论，可以得到结论：世俗的六种业道的价值体系，其根源就是如来藏
；而如来藏既是宇宙与生命的根源，同时也是因果律则成立的基础。如来藏作为一切世
间价值体系的根源，其价值不仅超越世间一切价值，也因此成立出世间的四圣法道的价
值体系。所以，佛教的价值体系是函盖世间与出世间的价值体系，是完整、全面而且坚
固的价值体系。
陈介源 蔡礼政 以《阿含经》略论道德的根源 ──并略评释昭慧《佛教后设伦理学》 |
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