G**W
发帖数: 1865 | 1 《 八不中道是第八识如来藏之体性》
八不中道 : 『不生亦不灭丶不常亦不断丶不一亦不异丶不来亦不出』
不生亦不灭 :
被称为中观共主的 龙树菩萨在他所造诸论中，同样是以如来藏阿赖耶识本来具足真如
佛性的中道空性为立论之根本，而破斥执着恶取空者。例如《中论》开宗明义即先依此
如来藏之中道性而说八不中道：「不生亦不灭丶不常亦不断丶不一亦不异丶不来亦不出
。」唯有第八识如来藏方是无始劫以来就有中道的体性丶功能丶种子丶界性，是故说阿
赖耶识心体「不生」；因为是本住法，从来不生故，永远「不灭」，无有生灭现象。
不常亦不断 :
阿赖耶识本体自性清净，但是於因地中却含藏有七转识的染污种子，随着众生所造作善
恶业而对现世世五阴出生丶受用与死亡的果报；因为阿赖耶识含藏的种子有善恶染净的
变异性，故说阿赖耶识「不常」。也因为种子有这种变异的体性，所以修学佛法丶行菩
萨道时，於历缘对境中才能将染污的种子转变成清净的种子，而使修行之功德都能功不
唐捐，乃至最後才能究竟清净，圆满佛地功德。然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不会消
灭，原来的清净自性及能生万法的自性亦不会消灭，唯是清净其原来所含藏种子的染污
；虽然至佛地时，此第八识改名为佛地真如──无垢识，然而无垢识心体的真如法性仍
然跟因地时的阿赖耶识心的清净体性是完全一样的，仍是第八识心体常住不灭，不曾改
换变异过，是故说阿赖耶识如来藏「不断」。
不一亦不异 :
又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，
七转识性空丶无有自性，因为七转识都是三界有法丶是可以灭除的；而阿赖耶识则有其
自性体性，能出生七转识，七转识被灭了以後，阿赖耶识心体却还是继续存在而无一法
能灭坏祂；一切证悟者都可以现见七转识唯具生灭性，而第八识却是不生不灭性，两者
体性迥异，故所生的七转识与能生的第八识阿赖耶识的关系名为「不一」。从另一方面
来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法
性功能中之一小部分；而且七转识确实不能离开第八识而单独存在，归根结蒂，还是要
归结於第八识中，还是附属於第八识所有，所以七转识与阿赖耶识「不异」。
不来亦不出 :
阿赖耶识不受生死，是本住法而非所生法；由於祂本来自在故，佛说阿赖耶识体恒常在
丶永不出生，无始以来从来不受生死轮回而永无生灭，於世世的五阴生灭时，第八识从
来没有所来，因为祂是本然就在的真实性，故说「不来」。然而阿赖耶识虽然有出生七
转识等一切法，使七转识等法有生丶住丶异丶灭的现象，但阿赖耶识心体始终无有变异
丶始终涅盘寂静，即使二乘圣者灭尽十八界以後而入无馀涅盘，五阴灭尽而有所去，第
八识如来藏却仍然没有去，本然常住於无馀涅盘的实际境界，故说第八识为「不去」。
如此，龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合 释迦世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖
以为根本的第八阿赖耶识实义，故第八识具足涅盘性丶中道性，八不中道义乃是祂的表
徵。而第八识其实不是只有八不中道义，实有八百丶八万丶八百万不中道义……乃至有
无量中道义，因此中道实相的正义乃是描述如来藏涅盘之不堕一边的中道体性；这才是
龙树《中论》的正义。 |
G**W
发帖数: 1865 | 2 龙树菩萨於此段论文中，亦如同 释迦世尊说有个「常」而「无能败坏」的「诸法实相
」，又称为「如」丶「 法性」或是「实际」，本书第三章中已有详尽的举证及说明「
诸法实相」即是如来藏心。佛陀是依此「常」而「无能败坏」的诸法根本「如」而说三
法为法印的，因为一切有为法无常印丶一切法无我印丶涅盘寂灭印皆依此「真如法性」
而有丶而建立故。
龙树菩萨又明确地责备「恶取空者」说：若不见此真实本际的「常」法，而仅见其所生
的一切法无常丶苦丶空丶无我丶不净，则是妄见者。龙树菩萨接着又说明：所谓般若中
道智慧所依的「实相印」，是依於此真如法性而舍离世间常见的颠倒见，同时亦不执着
於世间无常相，并不是说舍离常见而执着於无常法者可以称为法印，乃至於寂灭法亦如
是。因为众生不离四颠倒，将识阴的变相当成常住不坏之实相，故执此五阴为常，故
世尊破此常颠倒者，而於诸经说蕴处界一切无常，然有一分断见外道执言取义，反着无
常以为真实，拨无因果，认为一切法空丶无常，成为此执无常见者，因此 龙树菩萨於
此论中更为说明此执。并且於论文中更明确地说：般若波罗蜜中，是破执着於无常等见
，而非破从来「不受不着」的真如法性。当实际证得了这个诸法的「真如本体」，亦即
「大乘见道」後，方能入於「法性」之中现观第八识本来自性清净涅盘等诸多中道性丶
无为性，因此转依真如法性的真实丶如如丶清净之法性而行菩萨道，而肯安心的灭掉七
转识妄心的颠倒觉观，不再生出其他不同的邪见丶错解，依此第八识根本心的体性而行
成佛之道；因为真如本体的法性是法尔如是的缘故，证悟者转依真如无量法性，以三大
无量数劫的普贤行，清净真如心中所含藏的一切有漏种子，证知一切种子的智慧而成就
一切种智，最後福德庄严丶智慧庄严而成究竟佛。这整个成佛之道的证成都是依於此如
来藏真如心体的亲证，以及悟後渐次圆满相见道而入初地通达位，乃至十地修道位无生
法忍的成就，等觉位中百劫修相好，最後四智圆明成就一切种智；在三大阿僧祇劫中的
所有修行，无一法能离此第八识如来藏心，故此第八识乃是一切众生丶一切万法丶一切
诸佛成就之根本所依。
由此《大智度论》论文处，亦明显可见 龙树菩萨所见同於 佛陀，说「有一不生不灭丶
法尔如是的真实之法，祂能够出生万法」，如《大般若波罗蜜多经》卷五六九，世尊开
示云：【天王当知，真如名为无异丶无变丶无生丶无灭，自性真实，以无诤故说名真如
。如实知见诸法不生，诸法虽生丶真如不动，真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。】
【在 G**W 的大作中提到】
: 《 八不中道是第八识如来藏之体性》
: 八不中道 : 『不生亦不灭丶不常亦不断丶不一亦不异丶不来亦不出』
: 不生亦不灭 :
: 被称为中观共主的 龙树菩萨在他所造诸论中，同样是以如来藏阿赖耶识本来具足真如
: 佛性的中道空性为立论之根本，而破斥执着恶取空者。例如《中论》开宗明义即先依此
: 如来藏之中道性而说八不中道：「不生亦不灭丶不常亦不断丶不一亦不异丶不来亦不出
: 。」唯有第八识如来藏方是无始劫以来就有中道的体性丶功能丶种子丶界性，是故说阿
: 赖耶识心体「不生」；因为是本住法，从来不生故，永远「不灭」，无有生灭现象。
: 不常亦不断 :
: 阿赖耶识本体自性清净，但是於因地中却含藏有七转识的染污种子，随着众生所造作善
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t******g
发帖数: 17520 | 3 原文+ 青目釋
都说了是在说因缘。。。。看青目的释
所谓不生是因为 ”生相決定不可得故不生“的方便说
中论不能把想要的东西揪出来， 最好还是整章看
因为有立伪论而后破的章节
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中論觀因緣品第一
龍樹菩薩造 梵志青目釋
姚秦三藏鳩摩羅什譯
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論
我稽首禮佛 諸說中第一
問曰。何故造此論。答曰。有人言萬物從大自在天生。有言從韋紐天生。有言從和合生
。有言從時生。有言從世性生。有言從變生。有言從自然生。有言從微塵生。有如是等
謬故墮於無因邪因斷常等邪見。種種說我我所。不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛
法故。先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行有大心堪受深法者。以大乘法說因緣相。
所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說。佛告須菩提。菩
薩坐道場時。觀十二因緣。如虛空不可盡。佛滅度後。後五百歲像法中。人根轉鈍。深
著諸法。求十二因緣五陰十二入十八界等決定相。不知佛意但著文字。聞大乘法中說畢
竟空。不知何因緣故空。即生疑見。若都畢竟空。云何分別有罪福報應等。如是則無世
諦第一義諦。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故。造此中論。
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論
我稽首禮佛 諸說中第一
以此二偈讚佛。則已略說第一義。問曰。諸法無量。何故但以此八事破。答曰法雖無量
。略說八事則為總破一切法。不生者。諸論師種種說生相。或謂因果一。或謂因果異。
或謂因中先有果。或謂因中先無果。或謂自體生。或謂從他生。或謂共生。或謂有生。
或謂無生。如是等說生相皆不然。此事後當廣說。生相決定不可得故不生。不滅者。若
無生何得有滅。以無生無滅故。餘六事亦無問曰。不生不滅已總破一切法。何故復說六
事。答曰。為成不生不滅義故。有人不受不生不滅。而信不常不斷。若深求不常不斷。
即是不生不滅。何以故。法若實有則不應無。先有今無是即為斷。若先有性是則為常。
是故說不常不斷。即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法。猶以四門成諸法。是亦不然
。若一則無緣。若異則無相續。後當種種破。是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法
。猶以來出成諸法。來者。言諸法從自在天世性微塵等來。出者。還去至本處。復次萬
物無生。何以故。世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故。離劫初穀。今穀不可得
。若離劫初穀有今穀者。則應有生。而實不爾。是故不生。問曰若不生則應滅。答曰不
滅。何以故。世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅今不應有穀而實有穀。是故不滅
。問曰。若不滅則應常。答曰不常。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不常。如穀芽
時種則變壞。是故不常。問曰若不常則應斷。答曰不斷。何以故。世間現見故。世間眼
見萬物不斷。如從穀有芽。是故不斷。若斷不應相續。問曰。若爾者萬物是一。答曰不
一。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不一。如穀不作芽芽不作穀。若穀作芽芽作穀
者。應是一。而實不爾。是故不一。問曰若不一則應異。答曰不異。何以故。世間現見
故。世間眼見萬物不異。若異者。何故分別穀芽穀莖穀葉。不說樹芽樹莖樹葉。是故不
異。問曰。若不異應有來。答曰無來何以故。世間現見故。世間眼見萬物不來。如穀子
中芽無所從來。若來者。芽應從餘處來。如鳥來栖樹。而實不爾。是故不來。問曰。若
不來應有出。答曰不出。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出。應見芽從
穀出。如蛇從穴出。而實不爾。是故不出。問曰。汝雖釋不生不滅義。我欲聞造論者所
說。答曰。
諸法不自生 亦不從他生
不共不無因 是故知無生
不自生者。萬物無有從自體生。必待眾因。復次若從自體生。則一法有二體。一謂生。
二謂生者。若離餘因從自體生者。則無因無緣。又生更有生生則無窮。自無故他亦無。
何以故。有自故有他。若不從自生。亦不從他生。共生則有二過。自生他生故。若無因
而有萬物者。是則為常。是事不然。無因則無果。若無因有果者。布施持戒等應墮地獄
。十惡五逆應當生天。以無因故。復次。
如諸法自性 不在於緣中
以無自性故 他性亦復無
諸法自性不在眾緣中。但眾緣和合故得名字。自性即是自體。眾緣中無自性。自性無故
不自生。自性無故他性亦無。何以故。因自性有他性。他性於他亦是自性。若破自性即
破他性。是故不應從他性生。若破自性他性即破共義。無因則有大過。有因尚可破。何
況無因。於四句中生不可得。是故不生。問曰。阿毘曇人言。諸法從四緣生。云何言不
生。何謂四緣。
因緣次第緣 緣緣增上緣
四緣生諸法 更無第五緣
一切所有緣。皆攝在四緣。以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法。次第緣除過去現在
阿羅漢最後心心數法。餘過去現在心心數法。緣緣增上緣一切法。答曰。
果為從緣生 為從非緣生
是緣為有果 是緣為無果
若謂有果。是果為從緣生。為從非緣生。若謂有緣。是緣為有果為無果。二俱不然。何
以故。
因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣
諸緣無決定。何以故。若果未生。是時不名為緣。但眼見從緣生果。故名之為緣。緣成
由於果。以果後緣先故。若未有果何得名為緣。如瓶以水土和合故有瓶生。見瓶緣知水
土等是瓶緣。若瓶未生時。何以不名水土等為非緣。是故果不從緣生。緣尚不生。何況
非緣。復次。
果先於緣中 有無俱不可
先無為誰緣 先有何用緣
緣中先非有果非無果。若先有果不名為緣。果先有故。若先無果亦不名為緣。不生餘物
故。問曰。已總破一切因緣。今欲聞一一破諸緣。答曰。
若果非有生 亦復非無生
亦非有無生 何得言有緣
若緣能生果。應有三種。若有若無若有無。如先偈中說。緣中若先有果不應言生。以先
有故。若先無果不應言生。以先無故。亦應與非緣同故。有無亦不生者。有無名為半有
半無。二俱有過。又有與無相違。無與有相違。何得一法有二相。如是三種求果生相不
可得故。云何言有因緣。次第緣者。
果若未生時 則不應有滅
滅法何能緣 故無次第緣
諸心心數法。於三世中次第生。現在心心數法滅。與未來心作次第緣。未來法未生。與
誰作次第緣。若未來法已有即是生。何用次第緣。現在心心數法無有住時。若不住何能
為次第緣。若有住則非有為法。何以故。一切有為法常有滅相故。若滅已則不能與作次
第緣。若言滅法猶有則是常。若常則無罪福等。若謂滅時能與作次第緣。滅時半滅半未
滅。更無第三法。名為滅時。又佛說。一切有為法念念滅。無一念時住。云何言現在法
有欲滅未欲滅。汝謂一念中無是欲滅未欲滅。則破自法。汝阿毘曇說。有滅法有不滅法
。有欲滅法有不欲滅法。欲滅法者。現在法將欲滅。未欲滅法者。除現在將欲滅法。餘
現在法及過去未來無為法。是名不欲滅法。是故無次第緣。緣緣者。
如諸佛所說 真實微妙法
於此無緣法 云何有緣緣
佛說。大乘諸法。若有色無色有形無形有漏無漏有為無為等諸法相入於法性。一切皆空
無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信隨宜所說不可為實。是故無緣緣。增上緣
者。
諸法無自性 故無有有相
說有是事故 是事有不然
經說十二因緣。是事有故是事有。此則不然。何以故。諸法從眾緣生故自無定性。自無
定性故無有有相。有相無故。何得言是事有故是事有。是故無增上緣。佛隨凡夫分別有
無故說。復次。
略廣因緣中 求果不可得
因緣中若無 云何從緣出
略者。於和合因緣中無果。廣者。於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果。云何言果從
因緣出。復次。
若謂緣無果 而從緣中出
是果何不從 非緣中而出
若因緣中求果不可得。何故不從非緣出。如泥中無瓶。何故不從乳中出。復次。
若果從緣生 是緣無自性
從無自性生 何得從緣生
果不從緣生 不從非緣生
以果無有故 緣非緣亦無
果從眾緣生。是緣無自性。若無自性則無法。無法何能生。是故果不從緣生。不從非緣
生者。破緣故說非緣。實無非緣法。是故不從非緣生。若不從二生。是則無果。無果故
緣非緣亦無。 |
t******g
发帖数: 17520 | 4 说种子的那一段， 应该是驳斥了有实有种子， 和实有种性的这种说法 |
t******g
发帖数: 17520 | 5 由此《大智度论》论文处，亦明显可见 龙树菩萨所见同於 佛陀，说「有一不生不灭丶
法尔如是的真实之法，祂能够出生万法」
LZ这个 有一不生不灭丶法尔如是的真实之法，祂能够出生万法
哪里的reference？ |
t******g
发帖数: 17520 | 6 转--印顺大师的中觀論頌講記
正釋
觀因緣品第一
一切法的存在與生起，是依於因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察 因緣，看
他是怎樣的生起一切法。泛泛而談，世間一切法，有因有果，世人 也未嘗不說。但唯
有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生 的，一點也沒有。因緣二字
，在根本聖典中，有何不同，很不易說，如集、 因、緣、生、根、觸等，都名異義同
；不過習慣都簡單的只說因緣吧了。一 般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠的
、次要的條件是緣。其實也不 一定。如薩婆多部說六因，舍利弗毘曇說十因，瑜伽論
說十因，是包括一切 因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，舍利弗毘曇說十緣，說一切有
部說四緣， 因也是包括在內的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練為四緣，為後代
學 [P48] 者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤
，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生 的見解，
生起不正確的錯誤，主要是以為有實在的法，從實在的緣生。本品 觀因緣，就是否定
自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講 的因緣。雖不同於外道的妄
計，但不徹底。所以般若經說：『欲學四緣，當 學般若波羅蜜多』。龍樹曾假設問答
，而給以說明：講四緣，毘曇是詳細不 過的，為什麼學習四緣要學般若呢？般若經似
乎沒有廣談四緣吧！要知道： 四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，
但不斷的推究，不免 要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣
再推論，其 他的緣，仍須緣生，緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣
生 ，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建 立如幻
的緣生，不再陷於同樣的錯誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的 因緣，若如實有
者所說，是不行的。但性空者，並不否定四緣，如幻如化的 [P49] 四緣是有的，從這
樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法 本性空寂的不生。
甲一 標宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論
我稽苜禮佛 諸說中第一
此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句 是作者禮
讚。這兩頌標明了全論的宗趣所在。不是觀緣品的頌文，因為在論 初，所以附在本品
之前。八不分四對。要說明八不，先從生滅等四對說起。 生滅有三種：一、一期生滅
，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後 來死亡叫做滅，這是在一期相續中，
呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情 如此，無情也如此；如世界初成是生，後經幾
多劫的相續到毀壞是滅。這生 滅，在相續中，有分為生、住、滅三相的，有分為生、
住、異、滅四相的。 二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深叡的智慧去觀
察時，才知 [P50] 道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念（極短的時間）不在潛移密
化的。假 使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使他
變化；事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。三、究竟生滅，這是一般人 更難理解
的。一期生命結束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死 死的連續不斷，如
大海的波波相次，成為世間生生不已的現實，總名為生。 等到截斷了生死的連索，達
到無生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如 十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼
滅』就是。這種生包括了世間的生死法 ，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、
一期的，時間的連續上，起初 是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，
完全解體，就是斷。 二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種
的煩惱，斷 生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續
， 因為常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是， 所以也
說為常，但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為斷的 [P51] 。但怕他
與斷滅見相混，所以多說為『空』『寂』『離』等。一異呢，也有 二：一、外待的，
若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是 獨存的一與對立的異。二、
內含的。隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相 的是一。在和合的一相中，存有種種
差別，這就是異。但不空論者，常以為 前一種是真實的，後一種是假名的。一與異，
別譯作一與種種，這可以概括 總合與部分，統一與對立，同一與差別，和合與矛盾，
單一與雜多等。來出 ，是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到
彼是出（出 就是去）。這八者（智論加因果為十），包含了世間的根本而最普遍的法
則 ，即是現起，時間，空間，運動四義，為一一法所必備的。因為，存在者必 是現起
的，必有時間性，空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了 一切。如執有真
實自性的八法（四對），就不能理解說明世間的實相，所以 一一的給以否定說：不生
、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。
八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說 [P52] 一
句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破 一切法。現
在，不妨作一種解釋。
『有』『生』，我常用存在現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎 前者的範
圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但 據龍樹的正見看，
存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思 說：凡是存在的，就是現起
的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲 功能存在而沒有發現；其實，有甲功
能存在，等於甲功能的現起。不能甲功 能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因
中有果，而不是直觀法法的當 體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這
生起即存在的緣起法 ，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。『此有故彼
有，此生故 彼生』，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣
的 存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不 說生起
，他終究是反緣起的，觀察這『自性有』非有，名為無自性空。自性 [P53] 有的生起
不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這 包含了存在與非存
在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起， 從自性見去認識，那不問他
是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活 動中，是前後的。如果在一期中，見
某種相似相續的存在，就以為昨天如是 ，今天仍如是。有一常住不變的存在。若在無
常變化中，或者色，或者心， 不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是
常與變的問題。從自 性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法
與彼法有同 一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的）
成 為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一 與對立
或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的 運動，覺得不是
從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點， 他們只能說不動的，要說
動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在 與非存在，常與變，統一與對立，
是緣起的三相；而在自性見者，也就是自 [P54] 性的三態。而這三一無礙緣起相的運
動，自性有者，也不能認識。所以他們 的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯
了緣起空寂的實相。自性空， 才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁
廣，這只是一種方言 而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異 譯，與觀
因緣品的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公 譯得非常善巧，這
可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲 論，種種不合理的謬論，不
見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就 是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂
滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅 槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深
，難通達極難通達，而佛卻能 善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學
說中第一，就是在佛 陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣
起的大師， 怎能不懇切至誠的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一」。 [P55]
關於八不與二諦的關係，向來有幾種解說不同。從世俗勝義諦說，八不 是世俗呢
？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅，是依第一義諦說的；不斷不 常、不一不異，是
依世俗諦說的；不來、不去，是依二諦說的。也有說，這 都是依第一義諦說的。他是
主張世俗中有生滅自相的。智論講到第一義悉檀 ，也是引這八不來解釋的，可見是依
第一義諦有八不。這樣，世俗中難道是 生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意
思說：觀察緣起的自性，八事 不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦
說的。不過勝義諦觀 ，不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義
慧，是在緣 起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等
， 固然勝義諦中空無自性；也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是 無自性
的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可 得，這才世俗中
無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾 的。這才是佛教的性空緣
起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有， [P56] 這不是錯誤到極點了嗎？所
以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義 空性。
從學派上看，一切有系是以緣起為有為法，是因；大眾分別說系，以緣 起為無為
法，是因果的理則。緣起無為者，也可說緣起法是不生不滅的，但 不是中觀的正見。
緣起有為者，可以在因果體用上，說不生不滅等，但也不 是中觀的正見。中觀者的八
不緣起，是依化迦旃延等經而闡揚的。從生滅一 異的假有無實上，顯示不生不滅等。
所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起 法的本性空寂。從世俗諦說，這是緣起的幻相
無實；而世俗與勝義是無礙的 ，這才是本論的正見。本來。佛在因果相生中，見到因
果的條理，悟到這因 果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此。從緣
起的生滅顯 示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經，中觀等性空
論 ，才圓滿而扼要的開示出來。
古代三論宗講的單複橫豎，是很有意義的，若能理解單複，就不會受圓 [P57] 融
的牢籠，才能博而能約。有無是單句，亦有亦無，非有非無是複句。一方 面看，亦有
亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前三者的否定，或亦有 亦無的另一說明。但
在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得 奇妙。明白的說，有有有無還
是有，非有非無還是無。再說得徹底一點，有 可以包含了有有有無有亦有亦無有非有
非無，或者更進一步，有雙亦雙非， 有非雙亦雙非，……看來單純的有，或者還包含
得多一點，包含一切的存在 。但是一般學佛法者。容易受名相的轉動，以為亦有亦無
，是包括了有無的 ，比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否
定。如能 理解單複的無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎
，橫，是相待的假立，如說有，同時就有無與他相對，沒有無，有的觀念就 不能成立
。豎，是超情的，眾生在不是實有上，執著為有，可以用無來否定 他。但說無的用意
，是因指見月的，並不叫你想像執著有個實在的無。真正 性空的空，八不的不，無自
性的無，都是不能滯在假說相待上的，是要你離 [P58] 執而超越的，離去自性的，這
叫做『破二不著一』。若從相待上去理會，這 叫做『如狗逐塊，終無了時』。這又與
單複有關；眾生執實有，所以說空。 懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但
有人把有同空對立起來，以 為這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實非有非
空還是空。有人又 執著有空非有非空，所以又說非（空有）二非（非有非空的）不二
。懂得的 還是一致的。無差別中作差別說；橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所
而為自覺的境界。但執著絕對中道，把他同假名對立，還不是一樣的錯誤嗎 ？所以，
像八不中的不生，不能看為與生對立的一法，或者單不此生而不能 不一切。龍樹說：
是非生，非不生，非共（俱）非不共，名為無生法忍。無 生是這樣的單複無礙，橫豎
無礙，其他的也無不如此。
甲二 顯義
乙一 總觀
丙一 觀集無生 [P59]
丁一 觀四門不生 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生 如諸法自性 不在
於緣中 以無自性故 他性亦復無
此二頌，明四門不生，這在本論中，與標宗的八不頌，同是噲炙人口的 。凡是以
為一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察他是怎樣生的。 如生起不成，就足
以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生，無因生兩 類，有因中又不出從自生，
從他生，從共生三種，合起來就是四門。既是自 性有，那從自體生嗎？不，就轉為別
體的他生。這二者是一正一反，共是自 他和合生，就是合（正）。又不能生，那就達
到非自他共的無因（反）。這 已達到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重複
。凡是主張自性有的 ，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求
生不得，就 知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有
很 多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異 [P60]
的，是他生；尼乾子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然 有的，是
無因生。如果佛法中有執為自性有的，也不出這四門。
「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語中是說實在性的東西，就是自性 有的東西
。自性有的諸法，「不」會是「自生」的。自生，是說自體能生起 的。假定是自體生
的，那在沒有生起以前，已經生起之後，是沒有差別的， 依本有自性而生起，這纔合
乎自生的定義。但是，不論在何時，何處，什麼 也不會這樣生的。為什麼呢？自生，
本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能 生與所生，既含有能所的差別，怎麼能說自體
生呢？可以說，自即不生，生 即不自。同時，凡是生起，必然與未生有一種差別；未
有而有，未成就而成 就。現在說自體如此生，生個什麼東西呢？可說是一點意義都沒
有。並且自 體如此生，就不須其他條件，那麼，前念既如此生，後念也應如此生，生
生 不已，成為無窮生。若說要有其他的條件，所以前念自生而後念不生，那就 失卻自
生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執 [P61] 罷了！有
人以為既不是自生，應該是他生，他是別體的另一法。其實，既沒 有從自體生，也就
「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不 生，生即不他。凡是此法由
彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看為截然 無關的別體。別體的他能生，這是絕
對不能的。譬如火從木生，火木不是能 截然各別的，不然，水呀，鐵呀，這一切法，
豈不也是別體的他，他木能生 火，他水他鐵等也應生火了。同是別體的他，為什麼有
生不生的差別呢？假 如說：他生的他，是有關係而親近的他；那無關而疏遠的他，不
可為比例。 這也不然，既有親疏的差別，為什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，
能 生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是 不合理
的。一般人執自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計 ！有人以為單自
不生，獨他也不生，自他相共當然是可生的了。他們的見解 ，就是果體已經成就了的
，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其他的 條件的引發，自他和合就能生諸法
。「不共」生，在青目釋中是不廣破的， [P62] 因為共生不出自他，自體不能生，他
體不能生，自他和合怎能生呢？如一個 瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的
不能見嗎？所以說共生是犯有 自生他生的雙重過失。有一類外道，對世間一切的存在
與生起，不知其所以 然，看不出他的因緣，於是便以為一切的一切，都是自然如此的
，執著是無 因生的。果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，無
因 怎會有果呢？現見世間有情的事情，要有人功纔成就，若完全是無因的，人 生的一
切作業，豈不都是毫無意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這 麼一來，世間的
一切，完全被破壞了。同時，如果是無因而有果，此地起火 ，別地為什麼不起呢？同
樣是無因的，為什麼有生有不生？別地既不起火， 可見這裡的火，是自有他的原因，
只是你不能發覺罷了！所以說「不無因」 生。主張自性有的。都可用這四門觀察他的
怎樣生起。一一門中觀察不到， 就可知自性生不可得，所以說「是故知無生」。
反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生是自生呢？他生呢？共 [P63] 生
呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一 切法是緣生
，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗 ，從一切法無自性的
觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短 相待，他的初章中假說：『無
長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無 短可短，由長故短。由短故長，長不自
長；由長故短，短不自短。不自長故 非長，不自短故非短。非長非短，假說長短』。
這意思是：從長短的相待相 成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自
性，所以是假名的 長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生）
，雖畢竟 清淨，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性
上成立相待假（這叫成假中中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。天台 破他有他
生過。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生 ，即空即假即中的
緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說 。台家的緣起說，是妙有論
，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說 [P64] ：諸法因緣生，就是無自性生
，無自性生，所以是緣生。這無自性的因緣生 ，唯是觀待的假名，與三論宗的見地相
近。常人直感中的一切，皆有自性相 浮現在認識上。就是有一自成的，常爾的，獨存
的感相。若因此主張自性有 ，以為是實有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。
這不是自生，就是 他生，或者共生，無因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得
不到自性 有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無自性生。有中觀正見的學者，解了
一切法的無自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性，是種種 因緣的和
合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求 像的自性，永不能
得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一 自性的像從那裡來，滅也不
見有一自性的像到那裡去。這如幻的緣生，不以 為他是真實的，所以不應該作四門觀
察，四門觀察是觀察真實的；而世諦假 名，是不為勝義觀所得的。因為外道小乘都執
有實在的自體，所以用四門破 除自性生，而無性的緣生，不能與四生混濫的。 [P65]
如諸法自性一頌，在其他的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前 面，我們
就根據青目釋解釋。上一頌是標，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八 不，但觀因緣品卻
專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解 釋無自性生。自性生不可得
，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四門 的根本。如不生是八不的根本一樣。
何以自生他生都不可能呢？「如」一切 「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的，所
以決沒有從自性生的。因緣和 合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，
本來如此的。自性與 緣生，不相並立。所以凡是自性成的，決不假藉眾緣；凡是眾緣
生的，決無 自性。一切法依眾緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當然沒有
從 自性生了，自性生尚且不可得，他性生當然不成。這因為，他性實際就是自 性，從
彼此互相對立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還 是真實獨存的自
體。所以說：「以無自性故，他性亦復無」。自他都不得生 ，又怎能說共生？有因尚
且不生，何況無因生？這是不難了解的，所以頌文 [P66] 也就不說了。
丁二 觀四緣不生
戊一 立 因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣
觀四門不生，遍破了一切自性實有者；觀四緣不生，卻針對著佛法內部 的學者。
一切有系主張四緣能生諸法。論主說，因緣生不是自性生，他雖表 同情，但他以為四
生中的他生，是沒有過失的，緣生還不是他生嗎？所以引 證佛說與阿毘曇中的四緣，
成立他實有一切法可生。「因緣」，在大乘唯識 學上，說唯有種子生現行，現行熏種
子是因緣。但有部說因緣，體性是一切 有為法，在有為法作六因中的前五因（同類因
，俱有因，相應因，遍行因， 異熟因）時，都名因緣。意義是能為親因的緣。「次第
緣」就是等無間緣， 體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的後念心心
所法生起之 緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通於三世的，次第緣則限於過去現在
， [P67] 因為未來世的心心所法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去現在中，還
要除去阿羅漢的最後心，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以也不 是次第緣
。「緣緣」，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所 緣境，能為心心所
生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣 的，可知的，所以緣緣通於
一切法。「增上緣」，不論那一法，凡是有生起 他法的勝用，或者不礙其他法的生起
，都叫增上緣。這本可以總括一切緣， 這裡是指三緣以外的一切。一切法生，不出此
四緣，此外更沒有餘緣可以生 法的。所以說：「四緣生諸法，更無第五緣」。從緣生
的一切有為法，不外 心、色、非色非心三類。色法是依因緣增上緣二緣生的。心心所
法，依四緣 生。非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增
上 緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其他的非色非心法，也從因緣、增上 緣二緣
生。由此四緣，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在這裡 面，所以說更無
第五緣。同時，彈斥外道的邪因，像自然生，大自在天生等 [P68] 。解深密經說：依
他起不從自然生，名生無自性，也就是這個道理。
戊二 破
己一 審定 果為從緣生 為從非緣生 是緣為有果 是緣為無果
這一頌的性質是審定。凡要破別人，必須先將他的執見，加以審定準確 ，他才無
可詭辯，無從諱飾。本頌的含義很晦澀，各家譯本都這樣。外人立 四緣生果，當然主
張果從緣生，為什麼還要問是不是從緣生呢？依青目釋說 ，這是雙定二關。立果從緣
生的人，聽到性空者說緣生不成，他是會轉而執 著非緣生的。現在要審定所指的果性
，究竟從何而生，所以作雙關的問定： 「果為從緣生」呢？還是「從非緣生」呢？使
他進退不通，無路可走。這二 問，般若燈論的解說：是緣中有生果的作呢？還是離緣
有生果的作呢？緣中 有作固然不成，離緣外有生果的作，同樣的是不成。上半頌，審
定他的果法 是從什麼生；下半頌是審定他生果的緣，是「緣」中先已「有」了「果」
呢 [P69] ？還「是緣」中「無果」呢？如說木能生火，未生火前，木中就有火了呢？
還是沒有火？這二門四關，可以總括一切，因為說有果可生，不出此從緣生 的先有果
先無果，與從非緣生的三門。
己二 別破
庚一 觀四緣不成
辛一 觀因緣不成 因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣 果先於緣中 有無
俱不可 先無為誰緣 先有何用緣 若果非有生 亦復非無生 亦非有無生 何得言有緣
觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。 正破審定
中的緣生門中的有果無果二關。
第一頌，先從常識的見解出發，總破他緣的生果不成。什麼叫做緣？「 因」為「
是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣 [P70] 」。這樣，
緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之 所以為父，是因生了
兒子才得名的。那麼，「若是」在「果」法尚「未生」 起的時候，為「何不名」為「
非緣」呢？如炭能發火，說炭是火緣，在炭未 發火前，為什麼不說炭非是火緣？緣不
能離果而存在，可見預想有他緣而後 從緣生果，是不成的。這是用一門破。
這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法 來解說。
執著從因緣生果的。不會承認非緣生。所以就從兩個不同的見解來 轉救。有的說：緣
中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說 是果的能生性，有說是果的
體性。因為緣中已有果，所以在沒有生果時，已 可說是緣，從此緣能生。有的說：緣
中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以 前的經驗，知道他是緣。如過去見過從炭生火
，現在見了炭也就可以知他是 火緣。從這樣的緣，能生後果。這兩個不同的見解，就
是因中有果派，因中 無果派，其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前，不能說某
法是緣。如 [P71] 「先於緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無果？先「有」先「
無」二者 ，都是「不可」的。假定說緣中「先無」果，那這個緣到底是「誰」的「緣
」呢？因中無果者，常從世俗的經驗，以為從前見過，所以知道是某法的緣 。但現在
是抉擇真理，不能以世間的常識作證。並且，你執著緣中無果；不 能答覆現前研討的
對象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢 ？過去的還不能決定，卻想
拿來證明現在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中 「先」已「有」果，那還用緣做什麼
？為了生果才需要緣；果既先有了，還 要緣做什麼呢？一般人，總以為緣中先有果的
可能性，或果的體性存在，加 上其他條件的引發，就可顯現起來了。他們常從動植物
的種子去考察，才產 生這樣的結論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，
種下土去， 將來可生二十粒豆，若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那麼
， 這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎，這樣的一 一推上
去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計數了嗎？因中 [P72] 先有果，
是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為 緣了！這就是用二
門破。
或者說：執緣中有果是肯定的，是一邊；執緣中無果，是否定的，也是 一邊，都
有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果，這是矛盾的統一，是綜合 ，是沒有過失的。
龍樹論對這一類妄執，認為是不值得多破的，因為他不出 上說的有無二門。況且真實
存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無 ，無不是有，說緣中又有又無，這不
是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那 自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果
」於緣中「非」先「有」可以 「生」，「亦非」先「無」可以「生」，「亦非」亦「
有」亦「無」可以「 生」。有，無，亦有亦無的三門，都不可生，怎麼還可「言有緣
」呢？這是 用三門破。十二門論的第二門，對這個問題，有詳廣的抉擇。青目論師說
前 二頌總破，後一頌是別破因緣；但龍樹的大智度論，說這三頌都是觀因緣不 成的，
所以現在也就作這樣的解釋。 [P73]
辛二 觀次第緣不成 果若未生時 則不應有滅 滅法何能緣 故無次第緣
次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開闢引導的力量，使後念的心 心所法生
。現在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因為真實自性有的前 念後念脫了節，不
能成立他的連續性。前念滅，後念生，滅有未滅、已滅、 正滅三者，生也有未生、已
生、正生的三者。現在唯破前念的已滅，與後念 的未生，不破已生未滅，及正生正滅
。因為已生是後心已經生起，生起了還 談什麼緣？未滅是前心未滅。未滅，後念當然
不能生，所以也不成緣。那正 滅正生不離已與未，也不必再談。先從後念的未生來說
，後念的次第「果」 法，「若」還「未生」起的「時」侯，「則不應」說「有滅」心
為緣。後念 沒有生，如前念已經滅了，那就前後脫了節，而不成其為因果了。若說前
念 的滅心，在滅下去的時候，有一種力量，能使後念的心心所法生。這也不行 ，因為
滅就是無，沒有一種滅法能夠作緣的，所以說「滅法何能緣」。也不 [P74] 能說法體
已滅，作用還在；無體之用，是不可思議的。這樣，後果未生，不 應有滅心為緣。滅
法已滅了，又不可為緣，是「故無次第緣」。有人說：將 滅未滅時，有一種力量，在
他正滅的時侯，後念心心所法正生。龍樹說：不 是已滅，就是未滅、沒有中間性的第
三者，所以不能說正滅時能生。他們不 能成立次第緣，間題在執著不可分的剎那心。
辛三 觀緣緣不成 如諸佛所說 真實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣
佛在經中，說一切法時，什麼有見無見，有色無色，有漏無漏，有為無 為等，在
世俗幻有的心境上，雖有種種的相貌，但觀察一切法的真實時，就 是一切法性空，所
謂『百卉異色，同是一陰』。這一切法性空，就是「諸佛 所說」的「真實微妙法」，
就是一切法的真實相。離卻戲論顛倒錯覺，不是 凡夫所能正覺的。一切法真實相，沒
有證覺到的，不認識他，他是畢竟空， 悟入這真實相的聖者，深刻而透徹的現覺了他
，他還是畢竟空。「於此」畢 [P75] 竟空中，一切戲論相都不可得，「無」有所「緣
」的「法」相可說。假使能 緣所緣，就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧，能
證法性，似乎是有 能所的對立，這實在是一種說明，並非通達了一切法性空的，有能
證所證之 別。龍樹說：『緣是一邊，觀是一邊，離此二邊名為中道』，也就是入不二
法門。這樣，在如幻的世俗心境中，說能緣所緣。從真實上看，並沒有所緣 的實體，
那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢？護法的唯識宗說：證法 性的時候沒有疏所
緣緣的影像相，親所緣緣的真如體相是有的，這就是主張 有真實所緣緣，與中觀者的
見解不同。
辛四 觀增上緣不成 諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然
增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少 力量，或
只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二 緣起，多就增上緣
說。現在就在十二緣起上說：『此有故彼有』是緣起的定 [P76] 義。有，在實事論者
的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起 ，並不真實存在，而是「無自
性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的 「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「
說有是事故是事有」？有是事是因有 ，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。
因的實在，還不能成立，何 況能因此而起實在的果，所以說「不然」。
庚二 觀緣生不成 略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 云何從緣出 若謂緣無果 而從
緣中出 是果何不從 非緣中而出 若果從緣生 是緣無自性 從無自性生 何得從緣生
上面已觀破了四緣的實體不成，這三頌，進一步去觀緣的生果不成。每 一法的生
起，是由眾多的因緣所生。假定果是有實體的，那他究竟從那裡生 起？或者，總「略
」的，從因緣和合聚中看；或者詳「廣」的，從一一因緣 中看：「求果」的實體，都
「不可得」。如五指成拳，在五指的緊握中，實 [P77] 拳不可得；在一一的手指中，
也同樣的沒有實拳。這樣，「因緣中」既「無 」有果，「云何」說是「從緣」中生「
出」果來呢？世人聽了，雖覺得廣略 的因緣中沒有果，但總以為從緣生果，而且有他
的實在體。所以說：「若」 承認了「緣」中「無果」，「而」又說果「從緣中出」，
此「果」體為什麼 「不從非緣中而出」呢？因為緣中無果，就與非緣沒有差別了。如
炭是生火 的緣，泥土非是火緣，是緣的炭中無火果，而可以生火，非緣的泥土，照樣
的無火，為什麼不生火呢？非緣中出，不是對方所承認的，不過難他的緣不 成緣，等
於非緣。這兩頌，從緣不成緣去難他的能生，下一頌從緣無自性去 破斥他。外人說，
有真實的「果，從緣生」起。假定能生的緣是真實的，所 生的果或者也可說是真實。
但緣究竟有否實在自體呢？仔細的推究起來，「 是緣」也是從因緣和合生的，「無自
性」的，「從無自性」的因緣而「生」 ，所生法，當然也是無自性的，怎麼可說有真
實的果法，是「從緣生」呢？
丁三 觀一切不成 [P78] 果不從緣生 不從非緣生 以果無有故 緣非緣亦無
上面審定文中，有『果為從緣生，為從非緣生』兩句，從緣生果的不可 能，已經
一一說破；這裡例破非緣生果，總結一切不得成。照上種種的觀察 ，真實的果法，不
可說是從緣生的。有人以為緣生不成，自然是非緣生了。 非緣生，就是無因生。無因
生果，這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律， 決無此理，所以說「果」非特「不從
緣生」，也「不從非緣生」。因為緣與 非緣都不生，所生的真實「果」法，就根本「
無有」，所生的實果不成立， 能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有，既可以約所
生的果法不可得說， 沒有所生，怎麼還有能生的緣非緣呢？也可以這樣說：緣非緣的
本身，也還 是從其他緣非緣所生的果法，所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可
得 ，就能理解無自性的緣起正法了！ [P79] |
