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发帖数: 22303 | 1 序
《自由的迷思》是根据丘扬·创巴仁波切（chogyam Trungpa Rinpoche），于一九
七一至一九七三年间，在美国各地所作的演讲结集成书的。由于仁波切的前一本书《突
破修道上的唯物（Cutting Through Spiritual Materalism）》引起热烈的回响，因此
我们决定将这一组演讲稿也付梓刊行。《自由的迷思》可以视为《突破》一书之姊妹作
，也可单独当作一本介绍佛教心理学与西藏禅修的书来阅读。
本书在正文前，是仁波切写来描述修行历程的一首诗歌；书的最后是由仁波切英译
的一篇古典经文——帝洛巴（Tilopa）对弟子那诺巴（Naropa）口授之大手印教法。帝
洛巴乃仁波切所属历时一千一百年的噶举传承之祖师，故将该篇古典经文收录书尾，格
外适切。
｜序曲｜
登极
修行是努力汲取心灵的滋养，淬砺智慧的剑锋。
一
父母是非常慈爱的，
而我太年少未能体会。
高原的崇山与深谷美丽无比，
未曾见过低地的我，何其愚昧。
二
努力汲取心灵的滋养，
淬砺智慧的剑锋，
我寻得永恒的父母
令我再也难忘。
三
无人左右我的思想，
我显露本我的自性
现出少年王子的风仪。
此皆唯一上师之赐。
四
我为利他之行而忙碌。
般若，穿透所有障碍，
将王子变成年老而睿智，
对任何人都无所畏惧。
五
跃舞太虚，
云采为衣，
掌中握月，撷日为食，
星辰是我的扈从。
六
赤裸的孩子美丽且尊严。
红花开满天空。
可笑那不成样的舞者，
随着无人吹奏的喇叭起舞。
七
在红宝石砌的宫殿里，
听着种子字的念诵，
幻想的舞蹈赏心悦目，
现象的迷人姑娘们。
八
无佩剑的战士，
骑着彩虹，
充耳是超凡喜悦的无尽笑声。
毒蛇变为甘露。
九
以火为饮，以水为衣，
紧抓着风的鬃毛，
吐纳着泥土，
我是三界之君王。
｜第一章｜
自由的迷思
禅修是将我们的神经质提升至表面，
而非沉埋到心底，使我们明了人生是可以经营的。
请认清「幻想与真实」
若要将佛法根植在美国国土上，首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方
法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派，可使他们处理世间事犹如在花园中
摘花。但是我们若想从树上摘花，必得先培育树根与枝干，也是就是说，必须先从自己
的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。
有人抱怨佛教是一极端沉郁的宗教，因为佛教强调痛苦与悲惨；而通常宗教界爱赞
美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示，我们必须先看清实际的人生经验，必须了
解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事，而只顾研究人生荣耀与快乐
的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛，这种追寻只会带来更多的痛苦，我们也不可
能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此，佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实
情况为开端，不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避，不可能带给我们真正的解脱。
在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上
的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们
得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什
么都不做的简单训练提供空间。事实上，什么都不做大非易事。首先，我们从几乎什么
都不做开始，然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来，然后善加利用的
修习方法。像处理粪便似的，我们不将毛病扔掉了事，而将之撒在花园中，使之增加我
们的富饶。
在禅修时，我们既不可把心抓紧，也不能完全任由它去。如果我们试图控制心，心
的能量就会反弹回来；如果我们完全放任它，心则会变得狂野、混乱。因此，我们要将
心松开，同时又对之有所规范，而佛教传统上使用的方法非常简单：感知身体的动作、
呼吸以及自身状况——这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下，那是目的，
也是方法；确切存在于当下一刻，既不压抑也不放纵，而是如实觉知自己的存在。譬如
呼吸只是自然的身体活动，并没有精神上的内涵，我们仅留意它的自然运作即可——这
就是所谓的修「止」（shamatha）。我们以修止开始步上小乘（hinayana）之道或窄道
，这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的，反而因为心是如此复杂、诡异，时刻贪求各
种逸乐，因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车，它平
稳前进，绝无误入歧途之虞，我们逃脱无门，身在车中无法下车——同时小乘这辆车也
是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度，因为既然明知无法脱
身，我们唯有让自己在现场安住下来。
于是，我们认知到自己的本来面目，而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该
使你忘记在办公室里的承诺，事实上，在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修
是将我们的神经质提升至表面而非沉埋到心底，因为那使我们明了人生是可以经营的。
我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰，他们就能在山中或海边专心沉思冥想，
殊不知逃离我们生活中的俗务，就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样—
—当你点三明治的时候，你不会只要两片面包，中间夹的那块美味可口的东西，才是菁
华所在。
对感情、生活现况及其周遭空间有了更真切的体认之后，可以为我们开展更全面的
觉知。此时温暖的慈悲心会油然而生——那是一种在基本上接受自我，而同时保留批判
之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面，因之处理情绪不再是大不了
的事；我们如实了知情绪的存在，不加压抑也不沈溺其中。因此，对细节确切的觉察，
使复杂的整体情境得以展现，如同大河蜿蜒入海，纪律的窄小正所以导向觉知的全面开
放。静坐不单是以特定的姿势坐在那里专注于某些简单步骤，我们同时也对产生这些步
骤的环境敞开心智，此时，环境成为提醒者，不断地提供讯息、教示与洞察力。
因此，在我们纵性于特异的技巧、能量的游戏、感官知觉的游戏与宗教象征的幻象
游戏之前，我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路—
—大乘之道——之前，先练习走简单的窄路——小乘之道；而唯有待我们在高速公路上
走得平稳顺畅之后，才能盘算如何到田野中奔跃一番——修习金刚乘或密续教法。以小
乘的简约为基础，我们方能欣赏大乘的壮丽与密续的璀璨光采；因此，在我们想要登天
之前，必须先踏实在地上，认真地对治我们的毛病。整个佛教的修行方法，目的就在开
发我们超觉的知见，使能得见事物的本貌——不将事物放大或梦想成我们所希望的样子。
失望，其实是好事
一旦我们走上许诺救赎、奇迹与解脱的精神之路，我们就被「灵性的金锁链」（
golden chain of spirituality）所系缚。这条镶嵌宝石、雕镂精致的锁链，佩戴起来
或许光采亮丽，但是我们却被它牢牢栓住；如果有人以为佩戴锁链只是装饰而不必受其
拘束，那是自欺之说。一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义—
—一条自毁而非创造之路。
我们听到的所有许诺都纯是诱惑——我们期望佛法可以解决我们所有的问题，有妙
计高招让我们用以解决自己的沮丧、瞋恚以及性的困扰；然而出人意料的是，我们开始
明白根本不会发生这种事！我们失望地发现，没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠
，反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦；我们也不得放弃所有期望，了解
了不能凭自己的先入之见，继续痴心妄想。
让自己感到失望是件好事，那代表「我」与「我之成就」的降服。我们但愿能看见
自己得成正觉，看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花，甚而天显异象、地动山摇、
诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——
自我之死亡、「我」与「我所」之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望
。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再
的侮辱。
如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低，直到跌落地面、直到我
们像大地一般清醒实在，我们成为低中之最低、小中之最小，犹如一颗沙粒，极为简单
，毫无期盼。在我们落地之后，梦想与享乐的冲动无处容身了，此时我们终于可以开始
修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪，我们的生活态度变得简单
、直接，而任何我们听到的开示、读过的书籍，都变得可以应用，那成为对我们的肯定
与鼓励，我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。
我们听过许多允诺，醉心于各种奇妙处所的描述，曾见过无数梦境，但是以一粒沙
的观点看来，这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已！而在此同
时，我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上，那是既难得又充满启
发的境界。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，
也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙
。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望，世界呈现出异常的单纯，同时也极为尊
贵、开放。
迎向痛苦才能远离痛苦
我们以发问、以怀疑自己的虚伪开始我们的修行之道，期间会有不断地对于什么是
真、什么是假，以及什么是快乐、什么是痛苦的迷惘。在人生的历程中，我们时时刻刻
、年复一年经验这种迷惘，我们不停地发问，以致最后问题发酸、腐败，它们变成了痛
苦。当问题变得更具体，而答案却更模糊时，痛苦也跟着增加。
当我们年纪渐长，终究会开始问：「生命的意义是什么？」我们或许会说：「何者
不是生命的意义？一切都是生命！」这种说法未免太过狡猾、过分聪明——问题依然存
在。我们可以说生命的意义是存在的，但是为何而存在？我们活着是为了成就什么吗？
有人说生命的意义是为了达成更高目标而付出心力：来往于地球与月球之间，或是达到
证悟；成为了不起的教授、科学家、神秘学家以改善世界、清除地球的污染。或许那即
是生命的意义——我们应努力以完成某项工作，我们应发掘智慧并与他人分享；或者，
我们应建立更好的政治秩序，加强民主以期人人平等，使每个人都能在共同的责任限度
之内享有充分自由；或许我们应将人类的文明提升至最高点，使我们的世界成为一个具
有智慧、灵性、知识与极度科技发展的美妙仙境，在那里有丰富的食物、优雅的住所、
亲切的同伴；我们应该变得有格调、富足又快乐，没有争吵、战争或贫穷，有高明的饱
学之士，他们知道所有问题的解答——从水母怎样开始形成直到宇宙如何运作……。
我全然没有嘲弄这种心态的意思，但是，我们考虑过死亡的意义吗？生命的反面即
是死亡，我们曾否想过？连提到「死」都是痛苦的。如果你请你十五岁的孩子写他的遗
嘱，人们会认为这简直荒谬透顶，因为没人会那样做。我们拒绝承认死亡的存在，然而
，我们最高的理想、我们对于生命意义的探讨、人类文明的巅峰……，所有一切都是不
切实际的——如果我们不去考虑由出生、受苦以至死亡的过程。
出生、痛苦与死亡，时刻都在发生。出生是进入一个全新的情境，紧接着是一分心
旷神怡之感、一种清新，就像看清晨的太阳升起一般。鸟儿们睡醒开始歌唱，空气清爽
，我们开始瞥见树与远山朦胧的轮廓；当太阳出现之后，世界逐渐清晰地呈现出来。我
们看见太阳越来越红，最后成为耀眼的白色光华；我们渴望抓住黎明，抓住日出那一刻
，使太阳不要完全升起，让我们保有对光辉的展望。尽管我们希望如此，但却无法办到
——从未有人做到过。我们虽奋力想要保持新境况，而终究什么也掌握不住，直到死期
来临。在我们死时，死后与来生当中有一段间隔，然而那段间隔也充满下意识的各种絮
语——诸如究竟该怎么做之类的问题；然后新的机缘会合，我们再次投生。我们一再、
一再地重复着这种过程。
就此观点来看，在你生小孩的时候，如果你当真要抓住生命，就不应该在婴儿出生
时去剪断脐带——但是你必须剪。「出生」，是婴儿与母亲分离的宣告，不是你见证孩
子的死亡，就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法，然而却是不容否
认的事实。我们的每一个动作，都是出生、痛苦与死亡的一项表白。
在佛教传统中，痛苦共分为三类：行苦、坏苦与苦苦。「行苦」是不如意、别离与
寂寞等一般性的苦。我们很孤独，我们无法再长出脐带，也不能说我们的出生：「那只
是预演。」那已是既成的事实。因此，只要有不连续与不安存在，痛苦就无可避免。
「行苦」是瞋恚导致的普遍挫折感，这与你是个有礼或粗鲁、快乐或不快乐的人全
不相干。只要我们想抓住自己的存在，我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己，这就引起
不舒服，因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足，拥有大量的
钱财、食物，有住所与同伴，仍免不了有这些小东西从中作梗，它们在我们不断地保护
与遮掩之下，仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错，但我们并不确定究竟怕出什
么错；似乎有一种普遍性的共识：有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难
以言谕的事——那是非逻辑的，但对我们仍构成某种威胁。
因此基本上，不论我们多么快乐，我们仍然谨慎小心并因此感到愤慨。我们并不真
正想被揭穿、不真正想面对这东西——不管它是什么。当然，我们可以试着将这种感觉
合理化：「我昨夜没睡好，所以今天觉得不大对劲；我不想做困难的事，因为我怕做不
好。」但是这种自我开脱并不生效。担心犯错以致于造成自己的气愤以及企图隐藏。我
们对于那些不想示人且难以言说的私密部分感到愤怒——「如果我能甩掉这东西的话，
我就会轻松自在了。」
这种根本的苦以数不尽的形式呈现：失去了一位朋友的苦、必须攻击一位敌人的苦
、赚钱的苦、谋求证件的苦、洗碗盘的苦、担负责任的苦、感觉有人在背后盯着你的苦
、自觉不够能干、不够成功的苦，以及各种人际关系的苦……
「行苦」之外，另有感受自己正肩负重担的「坏苦」。有时你感觉很自由，似乎重
担消失了，你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再
变换，其本身就是痛苦的；再加上负荷重担，更是苦不堪言。
最后就是第三类的「苦苦」。你已经缺乏安全感，对自己的地盘没有把握；此外，
便更因担心自己的处境而胃溃疡，在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾——抗
拒痛苦只会增加其强度。
第三种苦，一个接一个很快地充满你的生活。首先你感到基本的「行苦」，接着是
变换的苦——从苦、不苦又回到苦，然后是「苦苦」——所有生活上的不如意之苦。
你决定去巴黎度假，盘算着可以尽情享乐一翻，但是人算不如天算，你的法国老友
出了意外正住在医院里，他的家人都很难过，因此无法照你预期的那样接待你，你只好
改住旅馆，可是负担不起住宿费，你的钱很快就要花光了，于是你决定去黑市换钱但却
上了当；这时，你那出事住院的朋友忽然不喜欢你了，觉得你很讨厌，你想回家又走不
成，因为天候恶劣，所有的班机都停飞了——你真是绝望透顶。每小时、每秒钟对你都
很重要。你在飞机场来回踱步，你的签证马上到期，因此必须尽快离开法国，但最糟糕
的是很难向机场官员解释清楚，因为你不会说法语。
这种状况是司空见惯的。我们恨不得赶快除掉自己的苦，但却发现痛苦反而有增无
减。痛苦是非常真实的，我们无法装作很开心、很安全。痛苦是我们经常的伴侣，它们
持续不断——苦苦、行苦、坏苦；我们追求的是永恒、幸福或安全，但实际的生活感受
却充满了疼痛与苦难。
无我不是逃脱我执的避难所
努力保障自己的幸福并维持与其他事物的关系，即是自我（ego）之过程。不过这
分努力纯属徒劳，因为在我们看似坚实的世界里不断出现裂隙，有不断的生死循环与持
续的变易。我们对自我的连续与实在感，只不过是一种幻觉，实则并没有自我、灵魂或
阿怛摩（atman）这回事。自我是由一连串混乱产生的，自我的过程实际上包含稍纵即
逝的迷惑、瞋恚及贪执——它们都只存在于那一瞬间。既然我们无法抓住眼前这一刻，
当然也无法抓住我与我之所有，使它们成为坚实的东西。
自我与其他事物关联之经验，其实是短暂的偏见、稍纵即逝的念头。如果我们快速
产生这些飞逝的念头，即会造成连续、稳固的错觉；正像看电影一样，个别的画面很快
地放映，会产生连续动作之幻象。所以，视自我及他物为实有、连续，只不过是我们构
想的成见；而一旦有了如是想法，我们就操控自己的思想将之强化，同时唯恐有任何反
证——正是这种对真相披露的恐惧，以及对无常的否定禁锢了我们。唯有接受无常，方
能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。
了解「无我」（egolessness）可分二阶段。在第一阶段，我们须看清自我并非一
实体，它是无常的、不断改变的，是我们的观念造成它看似实在的。因此，我们的结论
是：自我并不存在。不过我们仍然规画了一个微妙的无我观念，仍然有一无我的监视者
——一位与无我认同并确保其存在之监视者——而第二阶段是看穿这种微妙的观念并将
监视者舍弃。因此，真正的无我并不具无我的观念。在第一阶段时，似乎有一个人在看
着无我；到了第二阶段，此人已不复存在。在第一阶段，我们看出没有固定的实体，因
为所有的东西都是与他物相对的；而在第二阶段，我们了解：相对观念需要一个监视者
盯着它、肯定它，这又引入另一相对的观念——监视者与被监视之对象。
若说无我之存在是由于事物不断变更，这论点未免过于薄弱，因为我们仍然将改变
当成某种实存之物。无我并不仅是「因为事物是不连续的，所以我们抓不住任何东西」
的观念；真正的无我是连「不连续」也不存在，意即我们不应执着在「不连续」这一观
念上。事实上，并非「不连续」在运作，我们感到的不连续乃是不安全之产物——它只
是个概念而已。任何对于现象背后或现象当中的「一体性」（oneness）观念也莫不如
此。
无我的观念常被误用，以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我
以及生、苦、死的观念之后，我们很容易自我娱乐或自我辩解地说：痛苦不存在！因为
没有「我」来感受；生与死也不存在！因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的
逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲：「没有人来受苦，所以有谁在乎
？如果你觉得苦，那一定是你的幻觉。」这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的
话，我们也可以这样想想，但是当我们真正受苦时，仍能无动于衷吗？当然不能！苦，
可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的，抛开对无我的概念，方
能使我们充分体验苦、生与死，因为那样才是除去了哲学的填衬。
要点在于我们必须放弃所有标准，所有关于是怎样、又该怎样的观念，然后才有可
能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经
验产生并消失；运作发生在广阔的虚空之中，无论是什么运作——苦与乐、生与死等等
——都不互相干扰，它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜，它们被如实
、完整地品尝，而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。
我们从未被生命的陷阱所困，因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的
是，当看清并承认无我之后，我们可能发现受苦中含有福祐，无常涵盖持续或永恒，而
无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在，绝不是建立在幻
想、观念或恐惧的基础之上的。
《自由的迷思》之禁锢的形式
｜第二章｜
禁锢的形式
试图肯定「我」是件大苦事！
恐惧我之不存在、恐惧无我的状态，时时刻刻构成我们的威胁。
我，是宇宙级大笑话
若要断除自我的野心，我们必须了解我及我的地盘是如何建立的，以及我们如何将
自己的投射（projection）用做自我存在之证物。我们之所以努力证明自己是实在的，
原因在于我们不确定自己是否存在。由于此种不确定的驱使，我们试图在身外寻找一参
考点——某种我们与之有关联、可以感觉到它是分开的具体东西，来证明我们自己的存
在。但是当我们认真地回顾过去以及更久远的时光时，这通盘的计划颇令人生疑。难道
是我们设下了一个大骗局？
骗局在于将我与他人当成实有。这二元性的设定来自于空无。在起始之时，只有开
放的空间，空无一物，自足而了无牵连，但是为了确定「零」，我们创造了「一」以证
明「零」的存在；但那仍嫌不足，我们生怕会卡在「零」与「一」里，因此我们又开始
前进，且愈行愈远：我们造出「二」以确定「一」的存在，然后又造「三」来确定「二
」、「四」来确定「三」如此接连不断。我们搭好了背景——一个基础，从那里可以一
路走下去，直到无穷尽。这就是所谓的「轮回」（samsara）——肯定存在之恶性连锁
循环。一项肯定需要另一项肯定，而此项肯定又需要另一项肯定……
试图肯定我们的「实在」是件大苦事。这好似走在看来无限延伸出去的地板上，却
动不动发现自己突然自边缘滑落；为了保住性命，只好立刻将地板加长，使它看来似乎
无穷无尽。我们自以为很安全地走在看似坚实的地板上，但不幸地再度滑落，因此不得
不又将地板加长。我们不了解这整个步骤是多余的——我们不须为了有地方站而铺地板
，我们其实一直都是站在地面上的，所以根本从无跌落或需要支撑之虞。事实上，我们
一再加长地板以巩固立足之地，是一个大笑话——再大不过的笑话，宇宙级大笑话！不
过我们可能不觉得它好笑，反而觉得像是一个严重的出卖事件。
为了更确切了解肯定人、我为实有的过程——「我」之发展过程——熟悉「五蕴」
会有所帮助。五蕴是一套佛学概念，它以五个步骤过程阐述「我」。
第一个步骤，或第一蕴，即「我」的产生，谓之「色蕴」（form）或基本无明。我
们忽视虚空之开阔、流动性及其智慧的本质。当我们的心智经验出现间隔或空间时，当
对于觉知、开放、自我之不存在突然有那惊鸿一瞥时，我们不禁生起疑惑：「或许我会
发现没有实在的我？那种可能性令我害怕，我不要再继续追究下去了。」这种抽象的妄
想症、担心出差错的不安，是业之连锁反应的根源，那是对于极端迷惑与绝望的恐惧—
—恐惧「我」之不存在、恐惧无我的状态构成我们时刻的威胁。「如果真是那样的话，
该怎么办？我不敢再看下去了。」我们希望保有某种实在感，然而唯一可用之材是虚空
，因此我们试图将对虚空的经验冻结或固体化。这里所说的无明并非愚蠢，而是一种固
执。突然发现无我令我们惊慌失措，使我们不肯接受而急切地想要抓住什么。
下一步骤是想设法将自己的时间填满，藉着转移注意力以忘却孤单，业的连锁反应
于焉开始。业是依「彼」、「此」的相对性而生——我的存在与我的投射——当我们不
停地让自己忙碌时，业也不停地重生。换言之，我们有种唯恐无法被自我的投射所确定
的恐惧感，因此必须不停地藉由感觉自我之投射为实物，以图证明自我的存在。我们对
于身外之物确为实体的感觉，增强了我们自己也必是实体的信念。这即是第二蕴——受
蕴（feeling）。
在第三阶段，「自我」发展出三种策略或冲动用以对待「我」的投射：冷漠、受欲
与嗔恚——这些冲动皆以知觉为引导。此处的知觉是指对于任何时刻发生的事，你必须
正式向中央指挥中心报告之自觉感觉，然后你即可运用其他策略来操纵每一情况。
冷漠策略之运用，是将我们想要回避或可能使我们受到伤害的任何敏感区域变得麻
木——我们穿上一套铠甲。第二种策略是爱欲——把东西抓过来并吃进肚子里，那是一
种磁化过程。如果我们感觉满足，通常不会去抓取东西；但是当我们感到贫穷、饥饿、
无助的时候，就会伸出触角企图抓住些什么。第三种策略——嗔恚，这也是基于困乏的
经验而产生的。那种活不下去的感觉迫使你抵挡任何威胁到你财产或食物的事物，并且
，你越感觉可能受到威胁，反应也越不顾死活。你奋力想跑得更快，以求得温饱与安全
，这种奔波即是一种嗔恚的形式。嗔恚、爱欲与冷漠都属于第三蕴——想蕴（
Perception/impulse）。
色、受、想三蕴皆属本能性过程，我们利用雷达系统探测自己的地盘；不过，如无
智力、如无予以概念化及命名的能力，「我」仍然无法适当地建立起来。到目前为止，
我们已经搜集巨量资讯在我们体内；既然已发生过这么多事，我们开始加以分类，并将
之一一存档、命名，也可以说是将之正式化。因此，智力或概念是自我的下一阶段——
第四蕴。但仅此仍嫌不足，我们需要一活跃、有效率的机制，将「我」的本能性与智能
性过程予以调和，这即是「我」的最后发展——第五蕴的识蕴（consciousness）。
意识包括情绪与不规则的思考模式，二者之总和的即形成让我们汲汲营营于其间的
各种幻想世界，此等幻想世界在佛典中被称为「六道」（the six realms）。情绪是「
我」最精采的部分——「我」之大军的将领，而下意识思想、白日梦与其他各种念头，
则串连成一场接一场的好戏，因此，思想是构成「我」的大军，他们不停地活动，永远
在忙。我们的思绪是很狂乱的，它们杂乱无章，忽东忽西并且重叠杂沓。我们不停地从
一个念头跳到另一个念头，从神圣的思惟到性幻想、到计算金钱、到家务琐事等等。五
蕴的整个发展过程——色、受、想、行、识——即是我们想遮蔽自己不具实质之真相所
做的努力。
禅修是要看穿这层遮蔽物。但是我们无法立即对治根本无明，那如同想要将一面墙
一下子推倒；如果我们想拆掉这面墙，得一块砖、一块砖地拆——我们从现成的东西下
手，以此做为踏脚石。因此，禅修须由情绪与思想开始——特别是思想过程。
别以为天道很美好
六道是轮回之六境，「道」意指我们所住的实相之某一特定境界。因为我们贪恋熟
悉的环境、惯常的欲望与渴求，以致于无法拥有宽广的心境；我们紧抓着习以为常的模
式，因为迷惑提供了广大的熟悉场地，使我们沉迷其间而无暇他愿。我们害怕失掉这种
安全与娱乐，因此不敢跨步至广阔的空间，进入禅修的心智状态；觉醒的状态令我们不
安，因为我们不确知该如何处理它，所此宁可退回自己的牢房而不愿将自己释放。迷惑
与受苦成了我们的例行工作，时常让我们感觉安心甚至愉悦。
六道是：天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道与地狱道。这六道主要决定于我
们对待自己与周遭环境的情绪性态度，此情绪性态度又进一步被概念性的解释与推理着
色并加强。我们虽生而为人，但是在一日之间可能遍历所有六道的情绪——从天道的傲
岸直到地狱道的仇恨与偏执。不过，一个人的心理状态通常深植在某一道中，而这一道
提供我们特定的执迷风格，即一种自娱、自处的方式，使我们可以不必面对自己根本的
疑虑与最深沉的恐惧——我们可能并不存在。
天道的主要支配力量是心理上的执拗——一种自我中心的、精神唯物取向的禅修式
专注。修行者在这种禅修中是将自心住于某物之上，因此，修行的课题无论看似多么深
刻，都被当做实估而非透明体来感受。这类禅修是以深厚的「自我发展」为起点，真正
目的与其说是为了创造一处坚固的居所，毋宁说是为了创造居住者的自我意识；有了大
量的自我意识，自然再度肯定了禅修者的存在。
这样的修行如能成功，确可产生戏剧化的结果——诸如修行者可能体验启示性的幻
象或声音、仿佛深刻的心理状态、身体或精神上的极乐……等。各种「意识的变化」均
可经由自觉心的努力而被经验或制造出来；不过，这些经验只不过是仿制品、塑胶花，
是人工伪造的假货。
我们也可能执着于某种方法——重复念咒或观想。但这并非真正全神融入念咒或观
想，而是你在观想、你在念咒。这种建构于「我」——「我在做这个」——的修习方式
，其实只是在发展自我意识而已。
天道是历经艰苦奋斗而实现的，是希望与恐惧的产物。对失败的恐惧与对获得的渴
望，一次又一次地升高并逐渐增强；你一下子觉得自己可以成功，而下一刻又唯恐自己
会失败——在这两种极端之间反反覆覆，造成精神上无比的紧张。成功或失望对我们而
言，太重要了——「这下我完了」或「这是我无比的快乐」。
最后，我们变得兴奋异常，以致于开始丧失希望或恐惧的参考点。我们不知自己的
所在及所为，然后，突然一道闪光将痛苦与快乐结合为一，住于自我的禅定绽现曙光，
因为如此的大突破、如此的大成就，快乐于是充满了我们的身、心，使我们毋须再去理
会希望或痛苦。而我们非常可能将此视为永恒的证悟或与上帝的合一，这时，我们觉得
所见到的一切皆美丽、可爱，甚至生命中最丑恶的境况也犹如天堂；所有不愉快、侵略
性的事，看起来都是美事，因为我们成就了与自我的合一。换句话说，是自我丧失了它
的才智。这是绝对的、终极的迷乱，极端的无明，因此威猛无比。那是一种精神的原子
弹——无论就慈悲心来说、就与人沟通方面说、或就跳出自我束缚的观点而论，它都是
自我毁灭性的。天道的方式是一步步地愈陷愈深，弄出更多更多的锁链捆绑住自己；我
们修行愈精进，制造出的枷锁也愈多。经典中以蜘蛛吐丝自缚为喻，直至窒息而亡方已。
事实上，我们只率及天道之两面中的一面，即精神唯物化的自毁性。然而，天道式
的唯物主义也可用于俗世间对精神及肉体之至乐的追求、贪图各种欲望的满足：健康、
财富、美丽、声名、德性等一切美事；其做法永远是享乐取向的，意思是在保养「自我
」。天道最大的特征是没有希望与恐惧，这是可能藉着专注于感官或灵性方面事务达到
的——无论是二者中的哪一种情况，要获得如此非凡的幸福，我们都必须忘记是谁在追
求，以及目标是什么。如果我们的野心表现在对世俗的追求上，起先我们追求快乐，然
后开始享受为求快乐所做的努力，同时也开始在努力中松驰自己。在到达绝对快乐与舒
适的途中，我们开始松懈，并善加利用自己的处境，奋斗于是变成了探险，然后又变成
了度假——虽然我们仍走在朝向终极目标的旅程上，但我们却认为每一步都像是在度假
一般。
因此，天道本身并不特别苦，因「苦」来自于最终的理想幻灭。你自以为已获得精
神与物质上的至乐，于是你沉迷其中；然而突然有东西摇撼你，使你憣然醒悟原来获得
的一切并不能持续到永远，你的至乐变得不可靠且不规则了，当你试着将自己推回快乐
的状态时，在你心中再次出现希望得以持续的念头。但是业力带给你各种烦扰，以致到
某一阶段你对于保持快乐渐次失却信心；终至一日，你突然爆发，感觉被骗了——因为
你不能永远留在天道。所以，在业力摇撼你并提供你各种异常状况时，整个过程变成了
彻底的失望，于是你埋怨自己以及使你上达天道的人，或责怪将你带离天道者；你愤怒
、失望，因为你认为自己被骗了，于是你将自己与世界的关系转换成了另一种形式——
另一道。这即是所谓的轮回，字义是「连续的圆圈」、「漩涡」——在迷惑之海中，旋
转复旋转，永无止息。
偏执狂的阿修罗道
其次是善妒之神或阿修罗道，此道最显著的特征是偏执狂。如果你想帮助具有阿修
罗性情的人，他们会将你的好意视为是要压迫他们或渗透他们的领域；但是你若决定不
帮忙，他们又会认为你自私，只图自己的舒服；如果你表现得模棱两可，他们又觉得你
在耍花样。阿修罗的心态机灵细密，能洞察所有隐密的角落。当你自以为是在与一位阿
修罗面对面沟通时，其实他正从你背后盯着你看。这种强烈的偏执狂配以极端的效率与
准确性，促成一种自卫性的傲慢。阿修罗心态有如一阵风般呼啸而过，希望将所有事情
就地完成，避免任何被攻击的可能——那是一种奋力不懈争取更高、更大成就的表现。
因此，阿修罗必须时刻防范落入陷阱，因为没有时间让他准备充分之后再付诸行动——
他毋须准备，一向说做就做，一种错误的自发性、一种可随意而为的观念而养成。阿修
罗心态是时刻不离比较的。在不断为保障安全与获取更大成就的奋斗当中，总是需要一
些参考点、路标来策划行动，对付敌手，并衡量自己的进步，于是你会将生活中的各种
状况当成竞赛，想像有一个假想的对手在与你较量，使你必须要不停地对付「他们」和
「我」和「我的朋友」、「我」和「我自己」。你觉得每个角落都很可疑很危险，因此
必须仔细检查以防不测，然而你却未曾注意到要隐藏或伪装自己。你是非常直接的，遇
有问题或任何看似可能不利于你的阴谋，都会挺身而出并不惜一战。你贸然站出来，面
对面开战，力图揭发阴谋。你一方面站出来面对情势，一方面却又对于收到的有关该情
势的讯息不信任、不予理会——你什么都不肯接受，拒绝学习任何来自外界的事物，因
为你将每个人都当成敌人。
爱欲是人道最大的黏着
人道主要的执着是爱欲（passion）。爱欲在此是指一种聪明的攫取，其间逻辑推
理的心永远盘算着如何制造快乐。当深感开心的事物与自己绝缘，因而感觉失落、匮乏
，且时常伴着一分怀旧之情。你认为只有愉悦的事物才能够带给你舒适与幸福，但却自
觉力有未逮，认为自己能力不够或缺乏魅力将快乐的事物自然地吸引到身边来；不过，
你仍然积极设法拉拢它们，因而导致对他人的挑剔态度——只因你想吸引最优良的品质
，最怡人、最具格调、最文明的情境。
这种贪求与阿修罗道是不一样的，因为后者不像前者这般挑剔与聪明；相较之下，
人道涉及高度的选择性与吹毛求疵。你具有强烈的自我意识形态及风格，排斥所有不同
风格的事物，又要求每件事物都必须恰到好处，并且批评、责怪那些不符合你标准的人
。或者，你发现某人居然具有你所向往的风格，甚至在这方面还超越你：他才智过人、
品味高雅、生活快乐，并且拥有你所渴望拥有的东西；他可能是位历史人物、神话人物
或是与你同时代而令你印象极为深刻的人；他成就非凡，让你极度希望拥有像他一样的
特质——这一切不单只是嫉妒另一人而已，而是你想要将那个人拉到你的地盘上来，那
是种有野心的嫉妒，因为你要与另一个人不分轩轾。
人道的精髓，在于为了追求崇高理想所做的努力。处于人道的人们时常会产生幻象
，譬如看到耶稣、佛陀、护持神（Krishna，译者按：印度教三大神之一——Vishnu之
第八化身）、穆罕默德，或其他卓然有成且对你意义重大的历史人物。此等伟人真可谓
集所能想像的一切美好事物于一身——名望、权力、智慧，因此他们若想致富绝无问题
，因为他们对其他人具有强烈的影响力，于是你想要跟他们一样——不一定要比他们强
，但至少要与他们不相上下。人们时常也将自己幻想成伟大的从政者、政治家、诗人、
画家、音乐家、科学家等等，渴望以一种英雄式的态度创造里程碑，创下最壮观、最伟
大的历史纪念碑——这种英雄式的做法，源自于对自己所欠缺之物的痴迷。当你听说某
人具有不寻常的特质时，你认为他们了不起而自己则微不足道，因为这种不断的比较与
挑选，所以产生一连串永无止境的欲望。
人类的心态非常偏重知识、学习与教育，他们重视各种资讯与学识的搜集，因此知
识分子在人道最为活跃。由于搜集这么多东西、构想这么多计画，心是一刻也不得闲，
而人道的典型正是卡在千头万绪的杂念当中——忙着想东想西，不断地创造各种构想、
计画、幻觉、梦……，根本无法学到任何东西，这与天道的心态大为不同。你在天道完
全沉迷于欢乐之中，有一种自困的满足感；在阿修罗道，你被竞争冲昏了头，强烈的感
受将你压倒、催眠，鲜有机会构想任何念头；而在人道，则会有很多念头产生，智识、
逻辑的心智大为增强，而开创新局的各种可能性也令你心醉。因此，你试图抓住新构想
、新策略、相关的史例、书中的引句以及你生命中重大的事件等等，致使你的心被各式
各样的念头充满——甚至连下意识中的记录也不断重现，比起在其他各道时频繁得多。
所以人道是非常智性的一道，更是异常忙碌、纷扰不安的。人的心态相较于其他各
道少些骄傲——在其他各道，你的心有所依讬，可从中得到满足；但在人道中并没有这
种满足，有的只是不断的寻求、时刻在寻找新境况或试图改进既成的境况罢了！那是心
境最无乐趣的状态，因为受苦不被认为是项差事，或是向自我挑战的方式，而是用来时
时刻刻提醒你：吃苦方能激励出你的雄心。
愚痴却无比认真的畜生道
六道的描述，与日常生活中各个人处世态度之间微妙却明显的区别息息相关，诸如
如何走路、谈话、写信、读书、吃饭、睡觉等等——每个人都养成自己独特的风格。如
果我们听到录音带里自己的声音，或是在录影带或电影中看见自己，我们常会对这个别
人眼中的自己大感震惊，甚至感觉非常陌生，通常也觉得别人的观点不高明或若人厌。
缺乏自知之明或不顾他人对自己的看法，在畜牲道表现得最为强烈。我并非指真正
投生为畜生，而是说心的畜牲道特质——埋头朝预定目标硬闯的脾性。畜牲的脾性非常
认真，它们甚至将幽默当成是认真的工作。为了刻意制造友善的气氛，人们会说笑话，
故意搞笑或表示亲密、机灵，不过，动物并不会微笑或不笑，它们只是应景办事而已。
它们也会嬉戏，但是很难见动物真正发笑，它们可能做出友善的声音或动作，但是它们
并不具有细致的幽默感。畜牲的心态是直直往前看的，如同戴了眼罩一般——它目不斜
视地勇往直前，朝下一个情境赶去，并且不断试图调节情况以期符合它的企望。
畜牲道是伴随着愚痴的：它们宁愿装聋作哑、宁愿尊循老旧游戏规则也不想加以改
善。当然，你可能尝试对某种既定的游戏改变你的想法，事实上，你只是跟着走——跟
随着你的直觉而已。你想实现某种隐藏或秘密的愿望，因此当你遭遇障碍或不如意时，
你会采取强硬的态度，而不顾可能因此伤害到别人或破坏了珍贵之物。你只顾着跑出去
追逐任何可追之物，但如果碰上别的，当然也乐得一并穷追不舍。
畜牲道的无知或愚痴，来自于死脑筋的诚实与一板一眼的脾气，与第一蕴中因根本
无明所生的困惑颇不相同。畜牲道的无知是你对自己有一套特定的看法，完全不考虑任
何以其他观点来检视的可能性。如果有人攻击或批评你的笨拙，譬如处理某件事欠缺技
巧，你会设法替自己辩护，找各种理由保住你的自尊；这时，你已无暇顾及诚不诚实的
问题，只希望别在你们面前露出马脚，事后，你更会为扯谎成功而洋洋得意。如果你遭
到攻击、挑战或批评，你会立即还以颜色。这种愚疾其实是很机灵的，但说它是无知或
愚蠢的意思，是因为你看不见周遭的情况，只看到自己的目标，只看到能够达到目标的
手段，于是就想尽各种讬辞来证明自己做得对。
畜牲的脾性极端固执，这种固执可以相当老练、富技巧与机智，但却绝无幽默感可
言。幽默的极致是在世间极尽荒谬的情境中挥洒自如，那是清晰地看透事理，包括自欺
的部分——没有眼罩、没有障碍、没有藉口；那是以开阔的视野统览全景，而非只是试
图解除紧张。一旦幽默被当成解除紧张、不自在或压力的方法时，那就成了畜生道的幽
默；而畜生道其实是一本正经的——它只是在找台阶下而已。动物作风的要点在于试图
以极端的诚实、诚意与认真来满足自己的欲望，这种直接、卑微的处世方式，传统上是
以猪做为象征：猪向来不左愿右盼，只是埋着头一路嗅过去，鼻子碰上什么可吃的就吃
；它勇往直前，不加任何分辨——一只非常诚恳的猪。
不论是处理简单的日常事务事执行高度复杂的智慧型计划，我们都可能显现出畜性
的作风；这与猪吃昂贵的糖果还是吃垃圾无关，重点在于它是怎么个吃法。极端的畜牲
心态是陷于连续的自满、自圆其说的循环活动中，无法解读环境透露给你的信息，不能
以他人做自己的借镜。你或许在处理高度智识性的事务，然而作风却是畜性式的，因为
你缺少幽默感，不能让步或敞开心胸，只一味地要求将事情一件件做下去，不顾失败或
障碍；如同前进的战车，一路碾碎所有的东西，不管是压了人还是撞毁了房子——你只
管往前开。
恶鬼道是永不厌足的贫穷
恶鬼道的众生满心只想扩充、致富、消费，但基本上，你仍会感觉贫穷，你无法持
续伪装自己希望的样子。你拥有的一切都被用来证明自己值得骄傲，但是那永远不够—
—你永远有某种不足之感。
贫穷的心态传统上以饿鬼为象征：嘴很小，有像针似的细眼睛、细颈子与咽喉，瘦
胳膊、瘦腿与鼓胀的肚腹。他的嘴与劲子细小得无法吃进足够食物以填饱他的大肚皮，
因此他永远觉得饿；所吃的东西难以下咽，使得解决饥饿成为非常痛苦的挣扎。当然，
食物在此象征任何你想要的东西——友谊、财富、衣饰、性、权力等任何东西。
所有出现在生活中的事物都被你视为消费品——如果在秋天看到一片美丽的落叶，
你会把它当成猎物带回家、或照下它的像、或将它画成图画、或在日记中记下它如何美
丽……。如果你买了一瓶可口可乐，当你将它从纸袋中拿出来时，纸袋的嗄叭声令你感
到兴奋，液体从瓶子流出来的声音散发解渴的快感；然后你很自觉地喝一口，咽下去，
终于将它消费掉了——何等的成就！那真是了不起，你将美梦化为现实。但是，过不多
久你又变得坐立不安，又要找其他东西消费了。
你永无厌足地渴望新娱乐——精神方面的、智识的与感官上的等等。你可能感到自
己学问不足，而决心打起精神以读书、聆听生动有思想的回答、深奥神秘的言语来充实
自己，你消化一个又一个观念，试图将它们记录下来，想使之具体化、真实化。只要你
觉得饥饿，你就打开笔记本、速写簿或是一本内容丰富的书；当你感到无聊、沮丧或者
失眠的时候，你打开书、读你的笔记或剪贴的文章，思考一番，从中获得慰藉。但是到
某一阶段，这就会变成一再重复的制式化动作了。你须要再去见你的老师，或另找新老
师；再去一趟餐馆、超市或熟食店也是不坏的主意，不过有时却无法成行，可能因为你
的钱不够、孩子生病、父母病危或是你要照顾生意等等——当你发现阻碍越多越感到饥
饿，越想要却越得不到，这真是痛苦不堪。
被无法实现的欲望吊着胃口，不断追求满足是件痛苦的事。不过即令达到目标，你
又会因为被填满，胀得你对刺激推动敏感而陷入沮丧。你想抓住财富尽情享受一番，然
而不久之后你又变得沉重呆滞，对一切都兴味索然；你但愿自己能够再感饿，可以再痛
快吃个饱。因此，不论你满足了欲望，或悬在欲望的渴想中继续挣扎，任何一种情况都
招来挫折。
愤怒无所不在的地狱道
地狱道则充满嗔恚，这种嗔恚源自永久性的仇恨，那使你弄不清自己究竟气谁、恨
谁，或被谁怨恨。屡屡有此类不确定与迷乱产生，使你将整个环境弄得杀气腾腾，而最
后即使你觉得怒气与攻击性已稍稍冷淡，四周的环境却开始将更多的恚怒投向你；这就
像大热天走路似的，你可能暂时感觉身上凉快一些，但是周围的热空气不停地扑向你，
使你无法长时间保持凉爽。
地狱道的嗔恚不像是你个人的，而像是弥漫了你周遭整个空间，有一种极端气闷与
幽闭恐怖之感，没有空间呼吸，也没有空间行动，生活变得窘迫不堪。暴戾之气如此强
烈，即使杀死个把人，对你也不过是小小的缓解而已，那种怒恨仍然挥之不去。就算你
试着将自己杀掉，会发现杀人者仍然存在——你连自己都无法杀个干净。你处于无休止
的嗔恚环境中，永远搞不清究意是谁在杀谁，那就像想从里到外将自己吃掉一样，当你
被吃掉之后，吃你的人还在，他必须也被吃掉，如此这般。每次鳄鱼咬自己的尾巴，它
因而得到滋养，越吃则长得越大，永远没个了结。
你无法真正以攻伐消除痛苦，你杀得越多，杀人者越形壮大，他将制造更多可杀的
东西。攻击性会因而增长，直到不剩任何空间——整个环境都被固化，甚至连回顾一下
的空隙也没有，全部空间都被嗔恚填满，怒气冲天，没有机会创造一位观察者来见证你
的毁灭，没人能替你写一分报告。在此同时，嗔恚继续增长——你越破坏，越是让它长
出更多。
传统上，嗔恚以射出红色火焰的大地天空为象征。大地变成火红的铁，四周的空间
弥漫无边际着烈焰，没有可呼吸凉爽空气或感觉清凉之处，放眼所及到处是懊热、炽烈
、极端地幽闭恐怖。你越努力想毁灭你的敌人或战胜你的对手，就激起越大的抵抗——
逆向的恚怒反弹向你。
在地狱道，我们忙着驱开不断向我们烧来的烈焰，没有任何可以感受空旷开放的馀
地；甚且还不断有人以奸诈手法，试图对封闭所有空间。地狱道只能透过你与外在世界
的关系被创造出来，而在阿修罗道，你本身心理上的问题即可成为产生阿修罗心态的素
材。地狱道是不断纠缠着的状况，你想找对象玩游戏，而这种企图向你反弹过来，反覆
制造极端幽闭恐怖的情境，终至没有任何沟通的余地。
到了那种地步，唯一的沟通方式就是再度激起你的怒火。你自以为高人一等地打赢
了一仗，但是最后却发现对手毫无反应——你真是高明到把对手打得无影无踪了。因此
，你面对的只是自己反射回来的怒恨，直到充满所有空间，最后只剩你孤零零一个，索
然无味，所以你得另找到别的方式来玩，好让游戏一次次地继续下去。你并非为寻乐而
玩游戏，而是因为感觉缺乏保护、不够安全。如果你无法保障自己的安全，就会觉得凄
凉、寒冷，因此只得再燃起怒火来；为了再燃怒火，你必须不断地战斗以保全自己——
你忍不住要玩游戏，但你发现自己一直玩个没停。这是地狱道的特性。
《自由的迷思》之禅坐
｜第三章｜
禅坐
快乐或心灵的宁静平和，可能是静坐的副产品，
但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。
甘愿做「真正的傻瓜」
在了解自我及神经质，并认识了我们遭遇的情境之后，我们现在应当怎么办？我们
必须以简单、直接的方式对待心理上的好论是非以及情绪，而不扯上哲学。我们必须从
现有的材料——自我的心结、证件、诓骗下手，然后开始了解到，要如此做非得具备某
种不起眼的证件不可——征信的证物是必要的，少了它们，我们无法开始。我们用简单
的方法练习打坐、呼吸就是那不起眼的证件。这真有点讽刺：我们正打算学习不要证件
的佛法，而今却在做这莫名其妙的事；我们正在做自己方才批评过的事，我们对整件事
感到不对劲与难堪。这难道不是另一套骗术、另一种自我主义吗？是否还是同样的把戏
？这种教法是在拿我开玩笑、愚弄我吗？我们非常怀疑。不过那没有关系，那表示我们
的智力更敏锐了。开始时能这样很好，但是，我们终究还是得做一些事——我们必须放
下身段，承认自己纵使学养丰富，但对于心的真正理解却是很粗浅的；我们只有幼稚园
的程度，还不会从一数到十，因此经由坐下来修禅定，我们才了解到自己是傻瓜——这
是具有奇效且必要的办法。我们像傻瓜般开始坐下来静坐，也只有当我们开始明白自己
确是十足的傻瓜才来做这种事时，才开始了解何以这种方法有像拐杖般的效用——我们
不能抓住拐杖不放，也不能赋与拐杖重要、神秘的意义；拐杖不过是一种工具，需要时
立即可用，用过则置于一旁。
我们必须心甘情愿做个彻底的普通人，那意指我们接受本来的自己，用不着试着变
得更伟大、更纯洁、更有灵性、更见远思深。如果我们能够坦然接受自己的缺点，那么
我们可以加以运用，使之成为我们修行之道的一部分；如果我们试图除去这些缺点，它
们就会成为我们走向「自我改善」之路的敌人与障碍——对于呼吸也是如此，如果我们
就将呼吸看做是呼吸，而不试着用它来改善自己，那么它才能成为我们修行之道的一部
分，因为我们不再用它做为个人野心的工具。
只须单纯做着禅修
禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野
心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是
要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。
在密续典籍中，多处都提到大乐（great joy；梵文 mahasukha），其所以被称为
大乐，乃因它是超越希望与恐惧、痛苦与快乐之乐。「乐」，在此非指普通的欢乐，而
是一种绝对、根本之自由的感受，一种幽默感，洞悉自我游戏之讥讽面的能力，翱翔两
极之间的舒放自如。如果一个人能从空中看自我，就能看出自我的幽默性质，因此，我
们应以非常单纯的态度来禅坐，而非为了得乐或离苦——禅坐其实是一种以对治苦与乐
为其道的自然过程。
你并非要利用禅修的方法——祈请、诵咒、观想、仪式、数息法——来制造快乐或
肯定自己的存在；不是要对自己与禅修法分开，而是试着融入方法以产生圆融一体之感
——方法是模仿非二元对立的方便道。初学者是将方法当做一种游戏，因为他想像自己
是在禅坐；而方法，诸如身体的感觉、觉受与呼吸等……，是非常实在的，它帮助你脚
踏实地。对于方法应持的态度是：别以为它有魔力，或视之为奇迹、某种玄奥的仪典，
只应将方法视为简单的过程——极端的简单。方法越简单，步入歧途的危险就越少，因
为那样才不致引起各种的奇幻、诱人的期望与恐惧。
在禅坐的初期，只处理心的基本问题——你与你的投射、你与你的念头间的混淆关
系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时，即可将自己与自己的思想模
式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象——不论是善念、恶念或关于日常琐事之念
；不将念头归入某一特定种类——好的或坏的，只将它看做是单纯的念头而已。当你过
于关切、着意于念头时，实际上是在助长它们，因为念头需要你的注意方能生存，一旦
你开始注意它们、区分它们，念头即变得强而有力，是你在供给它们能量，因为你不把
它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪，那也是变相的助长。因此，我们初习
禅坐并非为求快乐，也非为了达到心灵的宁静或平和，虽然它们可能是静坐的副产品，
但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。
事实上，当一个人开始练习禅坐时，反而会掀出各种问题；所有性格上的隐藏面都
被揭露，只因为这是你生平头一遭让自己看到自心的真正样貌，头一遭不是在评断自己
的念头。
你开始越来越能欣赏单纯之美，首次真正「完全地」做事——也许只是呼吸或走路
，或任何一种你使用的方法，你只是开始做，并且单纯地做下去；复杂也仅是透明的复
杂，而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步，是以非常简单的对治念头的方法
为起点。对治的意思并非令之安静无声，而是观看它们透明的性质。
禅坐必须与日常生活的觉知练习（awareness practice）相辅为用。在觉知练习当
中，开始感受禅坐的后效：你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去，生活中的任何
情境都变成一种单纯关系——你与厨房水槽的单纯关系，与车子间的单纯关系，与父亲
、母亲、孩子间的单纯关系……。当然，这不是说一个人突然超凡入圣了，惯常的烦扰
依旧存在，但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。
日常的琐事或许看来微不足道，但是若以非常简单的方式处理它们，却是极为可贵
与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯，那就等于全天候都在禅修了。你开始
感觉海阔天空，因为你不必严厉监控自己；相反地，你成为境况的领受者。当然，你可
能仍在评论或观察此一过程，但是当你静坐时只是单纯地静坐，并未应用呼吸或任何其
他方法；你抓住了窍门，最后，不再需要一位翻译或监察员，因为你已经听得懂那些语
言了。
关键在于「正念与觉知」
禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安
可能发挥效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安，不
安就只是空间的一部分——我们不去控制或攻击无济于事的欲望。
禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏
的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制
感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫
过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳。
相反地，禅坐应该反应出一种富足的心态，那表示心中所产生的一切皆可为我们所
用。因此，如果我们提供不安足够的空间，让不安在其中发挥作用，然后能量就会停止
骚动，因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草
原上，牛在草原上可能一时静不下来，但是到了某一阶段，因为有偌大的空间，不安显
得无足轻重了，因此牛一直吃草、吃草，终于轻松平静地睡着了。
注意到不安的存在并认同它，需要正念（mindfulness）；提供茂盛的草原与一大
片空间给躁动的牛，则需要觉知（awareness），因此正念与觉知总是相辅相成的。正
念是对于个别情况直接、准确、确定的处理过程，以简单的方式来沟通、连接问题或恼
人的情况，那其中牵涉到无明、牵涉到不安、牵涉到激情，也牵涉到嗔恚——它们只应
被当做是一时的疾病发作，毋须去夸奖或责难；它们是制约的情况，但是不受制约的正
念却能够正确无误地将它们看个一清二楚。正念像一架显微镜，对我们透过它观察的细
菌而言，显微镜既非防卫性质与非攻击性质的武器，它只是使存在的东西清楚地显现而
已。正念毋须参考过去或未来，它全然存在于当下；它同时也是涉及二元观点活跃的心
，因为那种辨别性的判断在起初是有其必要的。
觉知是看见正念所发现之物，我们毋须刻意去除或保留心中的东西，正念的精确使
我们可随顺它，因为它有自己的环境、自己的空间，用不着我们决定是该丢弃还是珍藏
，因此，觉知是更进一步地走向对状况的不作选择。觉知的梵文 是smriti，意思是「
认识」、「忆起」；此处「忆起」并非指记得过去，而是指认识正念的成果。正念提供
了一些余地、一些空间，使我们得以认出嗔恚、激情等等。正念提供的是主题、术语或
文字，而觉知是文法，它贯通文意，并将术语安置于正确的位置。了解正念的精确无误
之后，我们可能自问：「我该拿它怎么办？我下一步该做什么？……」此时，觉知再次
向我们保证，我们其实什么也不必做，只管留它在原处就是了。那好像在丛林中发现一
朵美丽的花，我们该摘它回家或让它继续留在丛林里？觉知说留它在丛林，因为那是它
生长的自然环境。因此，觉知是不去攀缘正念之所发现，而正念即是精确性——直见事
物的本貌。正念是觉知的前驱，我们对准情况打一下闪光灯，然后让那分专注摄入觉知。
因此正念配以觉知，使我们能接受生活情况的原貌，我们不须认为生活值得抵制或
沉迷——生活的各种情境是觉知与正念的粮食，少了其中的挫折与激奋，我们无法禅修
。我们要穿着轮回的鞋，透过禅修不停地走，才能将鞋子穿破；结合正念与觉知，支持
我们继续此一旅程，因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视，我们可以说毋
须有轮回或涅盘，因为这趟旅行是无用的；但既然我们是在地上，走这一趟则妙用无穷。
「枯燥乏味」别厌烦！
我们必须以人身为类比，来描述自我的发展：基本的二元观、感觉、冲动与概念，
可比做身体的骨骼；情绪似身上的肌肉；下意识的絮语以及所有微细的心理活动，有如
供给肌肉养分的循环系统。因此，正常运作的身体必须具备肌肉系统、循环系统以及支
撑它们的骨骼。
禅修以处理我们的念头——自我的藩篱——为起点，是一个撤藩的过程。如果你要
解剖、检视「我」的身体，要先将皮肤划开，然后切入动脉；因此，不想为证件所缚的
修行者，应该先动一个手术——证件是一种疾病，须以手术将之割除。如果你有病，你
会想藉疾病来证明自己的存在——「我病了，我必然是实在的，因为我感觉到痛。」手
术是要去除你因有病在身而自认是重要人物的想法。当然，你若说自己有病，会获得多
方的关注，因为你可能打电话告诉亲朋好友你生病了，而他们会来探望你、帮助你。
那是证明自己存在的卑劣手法。证件就是有这种用途，它们能证明你有病，因此使
你得到朋友们的关注。我们必须为这种人动手术医治他的证件病，不过如果你给他上麻
药，他就无从知道他必须放弃多少东西，因此我们完全不用麻醉剂；那应该像自然生产
、像母亲看着自己的婴孩出生一样——他如何从她身体里出来、如何降临世间。不附有
证件的佛法之诞生也应如此，你应目睹整个过程，应该直接被送进手术室。现在，在手
术房里，第一步就是用一把非常锋利的手术刀——文殊菩萨之剑，慈悲与智慧之剑，在
你说痛的部分划开一个小口，只是个小口而已，没有我们想像的那么痛。
坐下来打坐就是你动脉上的一个小口。你或许听说过静坐是极端枯燥困难的，但其
实并没有那么困难，且似乎相当容易——你只不过坐在那里而已。那动脉——你心中下
意识的闲话，是用特殊技术切开的，诸如利用呼吸或走路等各种方法。在你来说只是个
小姿势——只是坐着，不去想什么，任由呼吸进、出，只是自然的呼吸，没什么特别的
呼吸，只是坐着慢慢培养出对自己呼吸的注意。那不是指专心致志于呼吸上——专心致
志涉及对某物的把持、紧抓住某样东西不放，而是指你在“这里”试着专注于在“那里
”的某种东西上。我们是要练习正念，而非专注；我们是要看到那里发生的事，但不是
在培养以目标为取向的专心。与目标有关的事必涉及由某处到某处的旅程，然而正念的
修习没有目标、没有旅程，只要关照“那里”正在发生的事即可。
没有爱、光或任何幻象的许诺——既无天使也无魔鬼，没有事情发生，那简直无聊
透顶，甚至使你感觉很愚蠢。常有人会问：「是谁在骗谁呀？我是要上去某处吗？还是
没有？」你没有要「上去某处」，修行之道意思是要你从所有东西上下来，无一处可栖
。坐着并感觉你的呼吸，与它同在；然后你开始明白，你动脉上的那一刀并非在你开始
练习禅坐时划下来的，而是在你练剑到厌烦时才划下的——真正的厌倦。「我应该从佛
法与禅坐中有所收获，我应该到达不同层次的证悟；可是我没有，我真是烦死了。」甚
至连你内在的监视者也不同情你，开始嘲弄你。厌烦很重要，因为厌烦是反证件的；证
件会让你感觉有趣，因为它总是带给你新的、生动的、奇妙的东西，以及各种问题的解
决方案。当你去掉证件的观念之后，厌烦自然就来了。
我们在科罗拉多州有一个电影工作室，在那里曾讨论过是娱乐大众重要，还是拍一
部好影片重要。我所说的是，观众或许会觉得我们拍的东西很枯燥，但是我们必须将观
众的智识与水准提升到我们所呈现之影片的程度，而不是一味地迎合他们对娱乐的要求
与欲望。一旦试着去满足观众对娱乐的欲望，你就会不停地去屈就，弯下去再弯下去，
直到整件事荒诞可笑为止。如果一位制片者将他自己的理念有尊严地表现出来，他拍的
片子起初可能不受欢迎，但观众的水准跟上来之后，却可能大获赞赏——那影片可以提
升观众的欣赏品味。
同样地，枯燥乏味在禅修上也很重要，那增强行者心理上的成熟度。他们会开始欣
赏这种单调无聊，转化自己的修养，直到无聊变成清凉的无聊，如同山中的溪流，流着
流着，有条不紊地、源源不断地流着，但那水非常清凉，非常提神。山永不厌倦为山，
泉也永不厌倦为泉，因为它们的坚忍不移，使我们开始欣赏它们，这中间确有微妙之处
。我无意将这整件事说得特别罗曼蒂克，我原本试着画一幅黑色的画，不过我有点失手
。无聊是一种很好的感觉，不停地坐、坐……。第一声锣，第二声锣，第三声锣，还会
有更多的锣声。坐、坐、坐、坐……，划开动脉，直到无聊变得异常强而有力，我们必
须下很大的功夫。
在此阶段，谈不到真正研究金刚乘，或甚至大乘，我们的程度还不够，因为我们还
没有与无聊建立起关系——我们得先从小乘着手。如果我们要从精神的唯物或附证书的
佛法中自我解救，如果我们要进入没有证件的佛法，单调重复的练习极为重要，缺之则
成功无望。这确是真话——无望。
枯燥无聊有特定的格调。日本的禅宗在寺院中发展出一套特定的无聊风格：坐，烧
饭，进食，坐禅与行禅等等，但是对于到日本或在美国参加传统式禅修的美国初学者而
言，单调无聊这一讯息却未能适当地传达。如果我可以这样说的话，我觉得那一套无聊
方式变成了对军事化的严峻或美学的简约之欣赏，未能真正使一个人觉得无聊，而它真
正的原意绝非如此。对日本人来说，禅修就是普通的日本式生活情境，在其中，你只是
做你的日常工作并经常禅坐；但是美国人喜欢一些例如如何用手上的碗、如何以禅坐姿
势进食……之类的小细节，这些本来是特意让人感觉厌烦的，可是美国学生却将之当成
艺术，譬如把碗清干净，洗好，将餐巾纸摺起来等等，也变成了生活表演。至于黑色座
垫，本来是用来表示没有任何色彩、完全的单调无聊，但对美国人来说，只不过象征军
事化的严格与干脆罢了。
传统上刻意强调单调无聊，那是纪律的窄路必要的一面，但实行起来却变成去做考
古或社会学调查般的好玩事情——那种你可以走告朋友的经历：「我去年秋天在一座禅
寺里整整待了六个月，我看着秋日变成严冬，我坐禅，每样事都那么精确、美丽；我学
会怎么坐，甚至怎么走路、怎么吃东西。那真是一次美妙的经验，我一点都没有觉得无
聊。」
你告诉朋友说：「去吧，非常有意思。」你又搜集到一张证书——为了要毁掉证书
反而制造出另一张证书。消灭「我」之游戏的首要重点即是严格的禅坐修习，没有学术
的臆测，也不用谈哲理，单单坐下来做就是，那是发展无证书佛法的第一招。
佛陀之道没有噱头
单调无聊有许多方面：感觉没有事发生、感觉可能有事将要发生，甚至觉得我们期
待的事可能代替未至之事发生；或者，一个人可能喜欢单调乏味而视无聊为可喜之事。
禅修可说是与清静的无聊、提神的无聊、山泉式的无聊相关的。禅修很清新提神，因为
我们毋须做任何事、期盼任何事；但是如果我们要超越那种想取代无聊的轻浮，就必须
诉诸于纪律，这也就是之所以要用呼吸来训练禅定的原因。单只练习呼吸是非常单调、
无趣的——我们没有发现有第三只眼睁开，或看见法輪（cakras）出现；那就如一尊石
佛坐于沙漠之中，绝不会有任何事情发生。
在我们知道无事发生的同时，很奇怪地，我们开始察觉确有某种尊贵的事发生。没
有浮躁与急进的空间，我们只是坐在那里呼吸，然而此中却有某种令人满足而健康的东
西，好似享用了美好的一餐，那种心满意足之感，与藉着吃喝满足自己是迥然不同的—
—那是一种使自己神志清明的极简单方法。
根据记载，佛陀曾领受多种印度禅修法：他曾经用火烧自己，藉由各种观想体验密
续的能量，他按住自己的眼球可以看到幻光，按住耳朵可以听到所谓瑜伽之音的幻音。
他亲身经历凡此种种之后终于明白：这些现象只是噱头，而非真正的三摩地（samadhi
）或禅定。也许佛陀是个缺乏想像力的笨瑜伽学生，不过，我们愿意追随他的笨，以这
位觉者、正遍知（samyaksambuddha）——完全证悟者为楷模。
这些禅修方法演变到后来，佛陀了解到花巧噱头原只是精神病态的矫饰。他决定向
简单、实在之物中探索心与肉体的关系，探索与他所坐的吉祥草垫以及他头顶上那株菩
提树之间的关系——他以非常简单、直接的方式审视自己与各物间的关系，那一无特别
令兴奋之处——没有耀眼的闪光，但却是令人安心的。在佛陀证悟之初，曾有人问他：
「你有什么证件吗？我们怎知你确实证悟了？」他以手触地说：「这坚实地大地可为我
作证。这坚实的大地，同样的大地，就是我的证人。」清楚、扎实、确定，没有想像、
没有概念、没有情绪、没有轻浮，返朴归真——这是证悟的状态，亦即我们禅修要效法
的榜样。
就佛陀而言，更重要的不是他当时所说的话，而是话中的涵义；而做为佛弟子的我
们，有这种所谓观（vipashyana）的方法。「观」，字面这意为「慧见」，系指不仅见
事物之本身，并了解其一切涵义——包围着它的空间与事物之整体。呼吸是禅坐时注意
的对象，而呼吸时周遭的环境也是禅坐的一部分。
佛陀于证悟后转法輪，阐明四圣谛：苦、集、灭、道。这一切皆因他发现有包罗万
象的灵感存于无限的空间所获得之启示。有苦，也有苦之根源周遭的环境，使整个变得
更扩大、更开放。他毕竟不是那么差劲的瑜伽学生，很可能他并不精于哈达瑜伽（
hatha yoga），但是他洞悉哈达瑜伽与呼吸锻炼（pranayama）周围的一切。
佛陀对于根本的禅智清明所做示范是非常自然的，他不曾以一般的方式说教或传授
，但是由他所透露出来的慈悲力量与无限宽容之内涵，人们开始有所领悟，我们修“观
”的目标即是要达到如佛陀那般的境界——那是认识空间包含物质，但物质却无所求于
空间，空间也无所求于物质；那是一种相互的、开放的情况。一切都源自于慈悲与开放
。慈悲非指感情特别丰富之意，像是你为有人受苦而感到难过，或你自觉高人一等必须
帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开，他没有地盘也没有疆域，他甚至算不上是
个人，而只是无垠沙漠中的一粒沙；透过他的微不足道，他成为「世上的觉者」，因为
这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲，完全不带侵略性的——爱欲是执取，是
要抓紧自己的地盘。
因此，如果我们依佛陀之法，那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人，那是
要对治侵略性的占有：「这是我的修行之旅，我不要你干涉，离开我的地盘！」精神性
或具有「观」的慧眼，是一切尽收眼底的境界，你可以来去自如，你与世间的关系是完
全敞开的——那是非暴力的极致。
《自由的迷思》之情绪的对治
｜第四章｜
情绪的对治
压抑情绪是极端危险的！
那表示我们与情绪之间的关系并非真正开放，终有一天会爆发开来。
巧妙突破二元性障碍
如前章所述，枯燥无聊对修习禅坐非常重要，唯有透过无聊，方可达到禅坐之深奥
境界，但同时我们必须进一步检视我们对证件的欲求。感受到无聊或与无聊打交道，其
本身也可能变成另一种游戏，另一种在禅修中产生舒适、安全感的方法。因此除了经验
无聊之外，还有其他的事须要处理，那就是我们日常生活中的爱、恨、挫折等等微细但
基本的情感。
虽然我们可能以呼吸的方法顺利完成「观」的修习，但仍然不能忽略这大规模潜在
且无法预料的干扰。你可能刚打完坐，坐得很好，经验到枯燥无聊，之后你走进客厅预
备打电话给一位朋友，发现因为没缴电话费，电话竟被切断了，此时你大发脾气说「那
又不是我的错，是我太太把电话帐单弄丢了」，或者「他们没有权利这样做」之类。
此类小事随时会发生。如果我们有类似经验，那使我们开始明白自己的修行是证件
取向的，我们相信有某种基本的和谐存在。日常生活上的麻烦是毁掉我们的证件、我们
的舒适与安全的一种方法，它们提供我们处理自己情绪的机会。
虽然我们或可明了杂念衍生之简单性，但其中尚有非常强烈的情绪，处理起来极为
困难棘手。碰上情绪，我们不但要处理第五蕴的「识」，还有第四蕴的「行」 ——概
念、智识。情绪由能量组成，可以比做水，而二元性的思想过程可以比做染料；当能量
与思想混合时，它们变成色彩鲜明的情绪。概念将能量定位，给予它对于关系的意识，
致使情绪鲜活且强烈。基本上，情绪之所以令人不舒服、痛苦、沮丧，原因在于我们与
情绪间的关系不够明确。
到了第五蕴的层次，自我的结构异常强大，以致在自我的管辖与中央的无知之间产
生了冲突，那就像大臣的权力超过国王一样。这时，情绪似乎变得痛苦，因为你不太能
确定自己与情绪间的关系。这将引起很大的冲突，你感觉被情绪所控，失掉了自己的本
体——你的指挥中心。
情绪上的痛苦由这种冲突而来，其间的关系永远对立。不过，如果一个人真能与情
绪建立起完全且知彻底的关系，感情即不再是一外在问题了。你可以与情绪有非常密切
的接触，如此，你与你的情绪之间、你与人的投射之间、你与外在世界之间的战争即可
变为透明。这涉及要除去概念所设下的二元性障碍，亦即空性（emptiness）的体验与
相对观念的消除。
实际上，我们之所见并非全然是事物的本貌。一般说来，首先我们看见某件东西，
然后再细看——细看，在这里是指加上名目及联想。看见东西，意指接受它们本来是什
么就是什么；而细看则是为了确定自己很安全、确定自己与外界的关系不被扰乱所做的
不必要努力。我们将事物分门别类，加以命名，以相对名目标示它们相互关系以及该如
何配合，藉以制造完全感，而这种完全感带给我们暂时的快乐与安适。
这种依照投射来寻找路标的拙劣方式非常幼稚，但我们却乐此不疲，一再玩同样的
把戏。从未想过将投射当做兴奋、流体般的状况来处理，反而将世界看成绝对地坚实、
僵硬，每样东西都是冻结的动作、冻结的空间——全都固化了。我们眼中的世界有一极
硬的金属或塑胶质地的外壳，我们虽如实地看见颜色，不过那是人造的塑胶彩而非彩虹
的自然彩色——这种坚硬的性质即是我们谈的二元性障碍。这意思非指一个人不应感觉
出石头或砖块的坚硬质地，而是物质的坚硬与心理上的坚硬完全是两码子事——我们是
在处理心理上的坚硬，一种冷硬的金属性质。其中极为有趣的是：每个人眼见的世界都
只是自己独特的坚硬款式，故说知觉是很个人化的，是集中于自我意识上的。
「空」——完全解脱概念及二元障碍——是不可能立即体验得到的。我们必须以非
常简单的练习开始，然后逐渐看出思想与情绪的透明性，之后又要试着跳脱这种透明性
的关联情境，也就是所谓的「你」看到思想与情绪的透明性；换句话说，思想的过程与
情绪是透明的，它们发生于虚无、虚空之间。当所有的事物都在虚空中运用、发生时，
那种广阔的特质即是善巧的，能对应日常生活处境的正面空间。事实上，情绪与生活情
境皆具创造性与积极性的一面，唯有透过对于空间而非对于成果的体验，方能领会。如
果一个人与空间的关系得以适当地建立、适当地被感知，那他就不会有任何疑虑。
我们在此所谈的要与情绪合而为一，这与一般压抑或发泄情绪的作法大相迳庭。如
果去压抑情绪，那是极端危险的，因为我们将之视为可怕、可耻的事，那表示我们与情
绪间的关系并非真正的开放——一旦试着压抑情绪，终有一天它会冲出而爆发开来。
另有一种可能性则是：虽不压抑情绪，却放任它宣泄，最后让自己被情绪冲昏头。
这种处理情绪的方式也是某种惶恐引起的，这表示你与感情间的关系未获适当的调节；
这是另一种对于真实情绪的逃避，另一种解放——错误的解放。那是心与物质的混淆不
清，以为藉行动将情绪发泄出来或使之产生效用，将可治愈情绪,解除它带来的困扰；
然而一般来说，那反而会增长情绪的威力，这是情绪与心智的关系不够清晰之故。
因此，处理感情的高明手法是试着了解它的本质，或称为情绪的抽象性质。情绪的
基本特性——它的本质——是能量，因此，如果一个人能够了解能量，那么能量就不会
与你有冲突，它们会变成自然的过程。所以，一旦能够完全认清情绪的基本特性——其
原本面目，本即是「空」那么你就不会发生压抑情绪或任其范滥的问题了。那重障碍，
那道立在你与你的投射之间的墙，你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面，已经被
移开了——但非真正移开，而是被看穿。当你可以毫不惊惶地处理情绪时，方可做完善
、妥当的处理；那时，你就如同一位对本行非常熟练的作手，可以不慌不忙地将工作处
理得完善、彻底。
我们讨论了如何对付意识——自我发展的最后阶段，也曾讨论在其前一阶段的概念
。当我们说「对付」它们时，并非将之完全消除的意思，而是要真正看清它们，并将它
们混淆的性质转化为清明——我们仍然使用思考的能量、情绪的能量与概念的能量。一
般说来，一提到「自我」的观念，听者立即反应是视之为恶棍、敌人，认为必须除之而
后快，但这是自虐狂、自杀手段。人们会这么想，是因为通常谈到修持时，容易被想成
是在对抗邪恶——我们是善良的、修持是至善的、是善的模范，而对方是恶的；然而，
真正的修持绝不是一场战争，而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶
棍、敌人，而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦
产生，我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单的追求快乐而步上自我主义。因此，二
元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西，而是看清情绪之真
相，使我们可掌握更多材料以创意地运用；这清楚显示轮回的观念有赖于涅盘，而涅盘
的观念有赖于轮回，二者相倚。如果没有混乱，也就没有智慧。
大无畏的狮吼唤醒觉知
「狮吼（lion's roar）」代表一项大无畏的宣示，告知世人：任何心理状态，包
括情绪在内，都是可对治的，都是在禅修当中足以发人深省的。我们了解不应排拒混乱
的情况，也不应视混乱为退步——视同重回混淆之境地。我们必须尊重我们各种心理状
态的变化，混乱应该被当成大好的消息才是。
与情绪之间的关联，可分为以下数阶段：见、闻、嗅、触、变。在见到情绪的情况
下，我们对于情绪有一般性的认识，知道情绪有其独自的空间及独自的发展；我们接受
那是我们心理模式的一部分，没有疑问，也毋须参考经典或任何证件的辅助，我们只是
直截了当地知道它们是如此，知道有这些事情发生就是了。其后的闻，涉及体验这种能
量的脉动，当它接近时能量向你涌来。嗅是欣赏到能量是可加以经营的，就如同你嗅到
食物一样，那嗅觉的感受就好似开胃菜般令你食欲大振；那嗅起来很棒，虽然还没动口
，但你知道那必定是美食——那会是有用的好东西。触是觉出整个事情的脉络结构，你
触摸得出来，你的情绪不是特别破坏性或疯狂的，那只不过是一股能量，不论以何种样
式呈现——侵略性的、消极的或贪婪的。变化并非丢弃情绪的基本性质，而是像炼金术
将铅变成金一样，你不能除掉材料的基本性质，而是针对外表及实质做某些改变而已；
因此，你仍然感受得到情绪原来的剧变，但依然与它共同努力、与它合而为一。通常的
问题是，当情绪升起时，我们觉得它们是向我们挑战，它们会淹没我们的「自我」，或
淹没「自我」存在的证件；然而，如果成为仇恨或激情的化身，我们也就不再有任何私
人的证件了。通常我们之所以会抗拒情绪，就是因为感到可能被情绪征服而不由自主，
失掉理性；我们害怕嗔恨或沮丧会强烈得令我们丧失正常行事的能力——我们可能会忘
记该怎样刷牙、打电话……。
我们恐惧情绪可能终会泛滥，致使自己陷入其中失去尊严，不足以为人。转变，包
括经历这种恐惧，将自己置身于情绪之中，进入它、屈服于它、经验它；你开始迎向前
去，而不只是经验情绪向你袭来而已——一种关系、一支舞由是开始。然后，最强大的
能量成为绝对可用而不是企图将你征服，
一般说来，当我们对某件事无能为力时，会自动朝后看，设法找些外在资源，譬如
找块布来遮掩自己的不足——我们在意的是保住面子，以免难堪，以免受到自己情绪的
挑战。然而，该怎样将布片一块一块地往上贴才不至于当众出丑？我们可以一层层地往
自己身上贴个几百万片，如果第一片太薄，第二片就要更结实，如此一来，就贴成了一
件补丁衣，一副甲胃。不过有问题发生了，甲胃的关节处开始吱吱作响并且留有破洞，
想往那里贴布片很困难；也因为我们还要动、还要跳舞，所以不希望它吱吱响。我们需
要有关节才能行动，因此除非将人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死尸，否则无
法把一个人完全地保护起来，然而对于活人而言，贴贴补补绝对是不切实际的主意。
从上述观点来看，不要证件的佛法与狮吼是相同的事——我们不再需要补缀用的布
片。我们可以将情绪的实质加以变化，其效应威力惊人。印度的阿育王朝艺术（Indian
Ashokan art）将狮吼绘成四只狮子看向四方，象征没有背面之意；每一方向都同是正
面，代表遍在的觉知。无畏遍及四方，只要开始放射无畏的光芒，就是无所不在，向四
面八方辐射的。在传统的图像学中，某些佛以千面、百万面来代表眼观各处的全方位觉
知；既然他们无所不见，因而无从设防。
狮吼之无所畏惧，在于生命中的每一状况均有可为，没有什么是该排斥的坏或是可
执取的好，我们在生活中经历到的一切以及任何情绪都是可用的。我们可清楚看到，想
以证件做为参考点的办法行不通，我们必须真正完全、彻底地进入情况。试想我们若饥
肠辘辘，极想吃东西，根本就顾不得菜单上写些什么了——但求食物到口而不理会菜单
，那是对食物迫不及待的兴趣，一种直截了当的关系。
狮吼的基本重点是：如果我们能够直接与情绪打交道，能够处理它们，就毋须外在
的帮助或解释，那将是一种自给自足的情况——任何外人的帮助都成为证件；在此情况
之下，本具的助力得以发展。到那时，则一个人毋须再去避免证件的问题，因为已无猜
测或予以合理化之空间，一切都变得明显、立即、可行；情况如此急切，没有机会、时
间、空间去动脑筋想如何当骗子、如何去倾人［编按：倾人，「倾」读坑，俗作坑人］
——既然没机会耍花样，骗人的主意也无从兴起。
消极，原来没有好坏之分
我们都曾感受消极（negativity）——那种不满现状的基本嗔恚。我们固执己见，
替自己辩护，攻击别人，但自始至终深感自己的不幸，为自己的痛苦而怪罪全世界——
这即是消极。我们感到那是极为可厌的、难闻的，是我们想甩掉的东西，但若深入细看
，会发现其中有种鲜美的味道并生意盎然。消极，就其本身而论，并无任何不好，它是
一种与现实相连的鲜活且确实的东西。
消极产生紧张、摩擦、闲话、不满，但它同时也很精确、审慎与深奥。不幸的是，
我们对这些经验所下的拙劣诠释与评断模糊了这项事实；此等诠释评断是负面的消极，
因为看到自己是负面的，所以认定消极必然与我们同在。消极似乎脾气很好，具有各种
优点，因此我们拍拍它的背，保护它，为它辩解；不然就是我们遭到责怪或攻击时，便
将别人的消极解释为对我们有益。这两种情形都因观者的评论、解释、裁判，而将基本
的消极予以伪装与硬化了。
负面的消极（negative negetivity）是指那些用来替自己的逃避痛苦做辩护的哲
学与理念。我们喜欢假装自己和世界上的那些“恶的”、“难闻的”部分并不存在，或
者它们不应该存在，或甚至它们应该存在。因此，负面的消极通常是自我辩护的、自给
自足的，它不容许自己的保护壳被刺穿——一味自以为是地想假装事情如我们喜欢的那
样，而不是它们真正的样子。
负面消极的这种次要评论性智慧非常谨慎、怯懦，同时又轻率且情绪化，它不喜欢
被认定与基本消极的能量、智识相同。因此，让我们不要再为自己辩护，试着向自己证
明我们究竟有多好。
「消极」所具有的基本诚实与单纯，可以在社区与个人的关系中发挥其创造性。基
本的消极是非常开朗、聪敏及准确的，如果就当它是基本消极，而不另替它加上概念化
的外衣，即可看出其智慧的本质。「消极」产生大量的能量，很显然地那能量会变成智
慧；只要我们任由能量顺乎自然，任其保护原本的性质，则它们是活的而不是被概念化
的——它们可增益我们的日常生活。
概念化的消极——负面的消极——必须初切除，它应该被就地处决，只消根本智—
—般若波罗蜜多（Prajnaparamita）——干净俐落的一击。般若（prajna）之为用就在
于此：当智慧变成知性的思考，或以某种信念为基础时，立即将之斩除！信念会不断被
其他信念与教条加强，诸如来自禅学的、道德的、实用的与商业的各方面。那种智慧应
该「毫不慈悲地」立即将之置于死地——这即所谓「慈悲而非愚悲」。这种知性的能量
，我们应该立即一枪将之射杀、粉碎、消灭于无形——那基本智的一击是直接的慈悲。
如此的作为并不能经由理性的思考或寻求自我辩护之道而产生，那纯属般若智与对情况
之质地的感觉所获致的结论。
举例来说，如果你走在雪地或冰上，你一脚踩下去就会觉出它的质地如何，你可以
感觉鞋子是否打滑，那就是我们所谈的对质地的感觉、质地的丰富性。如果那是负面的
消极，可以用特别的方法将之压碎或谋杀；这种能力来自基本消极本身，而不是什么特
殊的暗杀技巧或本事。有时要富哲学味，有时要温柔，有时也须毫不慈悲、无情地对付
那些无谓的状况。
「无谓」（frivolousness）是指我们为了不去看某一情况中真正发生的事，而让
自己忙着做的那些额外、不必要的心、身动作。只要「无谓」的情绪状况与概念油然而
生，我们就该以直接的一击将之彻底扑灭，意即真接辨明有何不善或无益——此即所谓
「文殊菩萨的慧剑」，一剑即可斩断二元性概念的根。一个人在这种情形下，必须真正
「不慈悲」与不合逻辑，其真正目的只在于粉碎看似合理的“无谓”——不愿看事物真
正的样貌。「无谓」没有机会真正感受到全面，因为它正穷于应付你的投射对你自己所
造成的反弹。真正的自发性可以感知情况的质地，因为它较少涉及自我意识——那种在
任何情况下都先图自保的想法。
很明显地，当你真正打压「无谓」的时候，你会感到痛苦，因为有某种吸引力驱使
我们去做那些「无谓」的事。藉着打压将你完全拉开，你开始觉得不再有东西可以攀附
，那令你感到彷徨、痛苦。当你毁掉一切之后，你要怎么办？此后你不能再活在英雄主
义里、活在已有所成就里，你只能随着由这次摧毁所释放的能量连续过程自在地起舞。
在佛教的密续传统中，有关于四种事业或四业瑜伽（four actions or karma-
yogas）的描述。第一种事业是对不良情境所行的「息」（pacifying）业，息是轻柔地
试着一探究竟；然后，你对那情况愈来愈深刻地感受，但并非只表面化的止息，而是全
然整体地去感受。之后，你全面地扩展自己迷人、高贵、丰富的特质，这即是「增」（
enriching）——第二种事业。如果还不能奏效，就得用上第三事业「怀」（
magnetizing），你将此情况的各个元素聚集在一起。透过息、增，你对它们有充分的
了解，你将它们怀聚起来。若不能成功，就要诉诸「诛」（destroying）或诛除之法—
—第四种事业。
这四种事业与处理「消极」以及所谓的问题极有关系。先息，后增，再怀；如果不
能收效，最后只有用全部加以摧毁的诛。这最后的事业，只有当负面消极使用强烈的假
逻辑、假哲学态度或概念化时，方有必要用上。诸如当某一观念导致一连串其他的观念
，像一层层的洋葱那样；或当某人使用逻辑或其他方法为自己辩护，致令情况变得非常
的沉重、非常坚硬时，第四种事业才是必要的。我们知道有这种沉重发生，但同时我们
又愚弄自己，感觉自己喜欢这种逻辑的沉重，感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩
这种把戏，那就无可救药了。「去掉！」——密续中说，如果你在必要时下不了手，那
是犯了慈悲戒——矢志摧毁「无谓」的誓约。因此，修行之道并不一定只是尽力而为善
而不冒犯任何人，意思不是说如果有人挡住我们的路，我们应该对他们客气并说「请」
、「谢谢」——那样没有用，不是要那样做。假如突然有人来挡路，我们应该立刻推开
他们，因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与「慈悲」的
路，而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做——走开！应该以赶走他们来唤醒他
们。
当修行到达高深的程度时，我们能够经历负面的消极而将之转化为原本的消极，如
此我们则可拥有一强大的负面力量，那是纯净、无自觉的；亦即一旦将负面的消极完全
摧毁，动过了不施麻药的手术之后，我们可以为能量的缘故而重新请回消极。不过，这
做起来可能相当不易。
如果消极的纯能涉入任何形式的立场，那么它就属于次级的、负面消极的逻辑能了
；这是因为我们沈迷于重温基本消极，沈迷于再造基本消极的舒适及有事可做，因此，
我们不应再重拾旧业，而应将之一律扫除。然后，此破坏旧习性之能，即变成由逻辑转
化而成的狂慧（crazy wisdom）——概念性观念之松脱：那是说不再有概念性观念的束
缚，只有能量自在地奔驰。原本有概念存在，但它们随之全被斩除，因此你不再将明与
暗视为明与暗，那已变为非二元对立的状态。
自此消极完全成为食物、纯力。你不再理会消极是好、是坏，它形同生命的能源，
你不断取用来自于它的活力，那使你在生命中无往不利，永不会被真正击败。狂慧是无
敌的，假如有人攻击或有人赞美，狂慧对二者同等待遇——对狂慧而言，赞美与责怪一
无分别，因为总有些能量产生……，这实在是令人震骇的想法。
狂慧可以变成恶魔，不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭，他们施之于
狂慧的破坏力反弹回自身，因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法
沟通、没有须处理的状况时，不可能存在：有东西该破坏，它去破坏；有什么须要照顾
，它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己，端视情况而定。有人可能纵破坏中学习，也
有人纵建设中学习，那就是忿怒尊与寂静尊——玛哈嘎拉与菩萨——所象征者。
玛哈嘎拉之四臂代表四种业，图像之整体结构是以能量及不含愚悲的圆满慈悲为基
础。在这张特别的唐卡中，左臂代表息，手中拿着的颅器满天禅醉人的甘露，那是息业
的方便甘露。另只手握着象征增业的钺刀——延伸你对他人的影响力，感觉大地的质地
与丰富——钺刀也被视为神祇的权杖。右边第三臂所执的宝剑是聚集能量的利器，宝剑
不须击，在舞动之间即可汇聚能量。第四臂执三叉（左卓右戈）——象征诛业，你不必
出手三次，三叉（左卓右戈）的一击即造成三处伤口，将无明、贪爱与嗔恚同时彻底消
灭。
玛哈嘎拉安坐于群魔的尸体之上，那代表「自我」的瘫痪；这非常有趣，并且可以
连结前面讨论过的内容。你不能冲动地涉入任何情况，你必须等情况临至面前，然后仔
细看着，好好咀嚼，慢慢消化，坐在它上面。卤莽的行动是不健康、冲动且轻率的，那
并不是自发性的。
自发（spontaneity）是如实地认识情况。你要知道，自发不同于轻率（
frivolousness），二者之间有很细的一道界线。当你有想做某件事的冲动时，不该即
刻去做，应该先研究那冲动；假如你研究它，就不会轻率动作，而真正地将它看清楚、
品尝它，不带一点轻率。轻率是凭直觉反应，如同抛出一件东西，当它反弹回来时你反
应；自发则是你抛一件东西出去，盯住它，当它反弹回来时，你知道如何处理那分能量
。轻率包含过多的焦虑，一旦你情绪激动，行动中就会带有过多的焦虑；而当你是自发
的，则不会过于焦虑而能对情况如实加以处理——不是但凭直觉反应，而是设法了解反
应的性质与结构——你体会情况的质地而不会冲动地采取行动。
玛哈嘎拉周身火焰环绕，那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；
头戴的骷髗冠，象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为「坏」的情绪——玛哈嘎拉反将它
们用做装饰与头冠。
《自由的迷思》之动中的禅修
｜第五章｜
动中的禅修
生命是一杯强有力、美味的纯酒！
充满着热剌剌的快乐，热剌束的痛苦，痛快淋漓，百分之百。
工作是练习纪律的极佳方式
当你以不寻常的慧见看待寻常的境况，就如同在垃圾堆中挖到珍宝。如果工作变成
精神修持的一部分，每日例常的问题就不再是问题，反而成为你灵感的泉源；你不会以
为任何东西微不足道，也不会视何物特别神圣——所有生活中的物质与材料都是尽其所
用而已。
不过，工作也可以是一种逃避创造的方式：要么你发狂地工作，将空间全部填满，
使自发无从产生；要么你偷懒，将工作当作反叛的对象——这都显示了对创造的恐惧，
你不肯让创造的过程自然地发展；反之，你按照自己接下来的偏见行事，害怕让自己的
心享有空间。当一个人感到沮丧、害怕或担心事情出差错的时候，他马上开始擦桌抹椅
或是到花园中除草，试图让自己分心——他不愿意面对心底的问题，所以找某种一时的
消遣；他害怕空间、害怕任何空着的角落，只要有一面空墙，他就再挂上一幅画或壁饰
，墙上挂得越满，他越感觉舒服。
真正的工作是依实际需要而做，直接与大地关联。你可能正在庭院或屋子里工作、
洗碗筷或做任何需要专注的工作，如果你感觉不出自己与大地的关系，情况就会变得一
团糟；如果你不觉得每一步、每一情境都反映着你的心态，因此都具有精神意义，那么
你的生活模式将充满难题，开始奇怪这些难题来自何处——它们似乎是突然冒出来的，
因为你从不肯留意生活的精微之处。不过，你骗不了人，你不能假装优雅地斟一杯茶，
你办不到——你必须真正地体会，体会到大地以及你与它的关系。
日本的茶道，是一个与大地有接触行动的一个好例证。一开始，茶碗、茶巾、刷子
、茶叶与开水一样样被郑重其事地取来；奉茶之后，客人怀着中规中矩行事的心情，郑
重其事地饮茶。仪式还包括如何清洗茶碗、如何收起茶具以及如何适当地结束——最后
的收拾与开始同样重要。
只要你不将工作当成一种逃避、一种忽视问题基本存在的方法，工作是极端重要的
；如果你对精神修持有兴趣，则更是如此。工作是最微妙的培养纪律的方式之一，你不
能看轻在工厂中工作或从事制造业的人，因为你可以从这种人身上学到许多东西。我想
我们许多对于工作态度的问题都来自于分析头脑的假高尚，不愿从事任何劳力的工作，
只想做使用脑力的工作。
这是个修行方面的问题。一般对于精神修为感兴趣者多强调心智的重要，认为那才
是我们矢志要学的神秘且高深的东西。然而，怪就怪在深奥、形而上的东西偏偏可以在
工厂里找到，也许那并不能使你一看到它就充满狂喜，或许也不及书中所述的修行经验
那般奇妙，不过实相确可在那里找到，从应付日常问题当中发现。如果能以简单、平实
的方式来看问题，那么我们的工作态度将更平衡，事务也得以妥当处理。我们若能将自
己简化到这种程度，就更能清晰地透视心的扭曲面，思考的整个模式、内部进行的各种
把戏也变得不那么复杂了，反成为一种在各种情境中非常实用的思想方式。
在工作中的觉知非常重要。那种觉知可以与静坐时的觉知是同一类的——经验到空
间之开阔的那一跃，这有赖我们对于大地与虚空合为一体的感觉。除非你感知到虚空，
否则无法感知到大地；你对虚空感觉越多，对大地也感觉越多——感觉到你与物体间的
空间，是觉知、开放、平和与轻快的自然产物。练习的方法是：既不要专注于事务上，
也不要同时意识到自己与自己的工作，但是应该在工作时对这种开放性保有概括的知觉
。然后开始感到有更大的空间可以做事、有更大的空间任你挥洒，那是认知到有一个连
续的禅定状态的开放性存在，但你毋须试着去抓牢或刻意使之产生，只需以刹那的观照
见识到开放性的广大能量即可；见识了之后，要几乎特意地忽视它的存在而继续工作。
那开放性将持续工作。那开放性持续下去，而你开始对工作的对象产生真正的感觉。
我们现在所讨论的觉知并不是像一件心事似的时刻要记挂着的问题，而是与觉知合
而为一、与开放空间合而为一的情形——这也表示要与你实际处理的事件合而为一的意
思。如此，则禅修变得很容易，那不是将自己分成数块、分成各种程度的觉知、分成观
察者与行事者，你与外在事物及它们的美开始产生诚挚的关系。
爱，有时也会变质
宇宙之间尚有大批能量没有被集中起来，那完全不是自我的能量；这能量使现象自
由变幻、宇宙互相贯穿融通。它具有两种特性：如火的炽热以及依特定形式流动的倾向
，正如火会冒出火星，而火星由空气引导一般。不论你是否透过「自我」的滤镜看到它
，这能量都持续不断，它是无法被毁灭或中断的，犹如永远在燃烧的太阳，它不容任何
质疑与干预将一切导入其中。
然而，这分热力透过“自我”的滤镜之后却变得停滞不前了，因为我们忽视基本的
立场，拒绝看这能量所源自的广大的空间，因此能量在搁着贪爱的空间里不复自在流畅
；相反地，它被固化、窄化了，受「自我」指挥中心之驱策，供其攫取贪爱之物——被
役使的能量扩张出去将物品攫取回来，然后再接受新的程式设计。我们伸张触角，企图
巩固自己的关系，这种对于情况的攀援使得沟通过程流于表面化。我们只接触到对方的
表面就无法动弹，永远不能获得整体的领会；我们被攀援欺蒙，而那被热爱的对象非但
不能沐浴于自由热情的强烈暧流之中，反而被偏执热情那令人窒息的热，逼得透不过气
来。
自由热情用不着放热器的势力辐射，它是一种流体，它自在流动，使各处弥漫着温
暖；它没有任何破坏性，因为它是一种平衡状态的存在，并具有高度智慧。自我意识会
阻碍这种聪慧、平衡的存在状态，藉着敞开将自我意识的执著抛弃，我们才能透视事物
之整体，而不仅止于看见事物的外表。我们不仅欣赏感官的特质，也看到那纯金般的完
整素质；我们不会为其外表而倾倒，反而在看见外表的同时也看穿它的内涵，因此，我
们直抵情况的核心。假如这是两个人的会晤，那关系将是很具启发性的，因为我们不单
看那人的外貌与举止，我们也将他里里外外看个透彻。
这种全盘看透的方式，可能产生一个问题：假如你看透某人，但那人并不愿意被你
看透，因而被你吓跑了。你怎么办？你已经做过完全彻底的沟通，如果对方吓得跑开，
那即是他对你的沟通方式，你不须再追究下去；如果你不肯罢休地追着，你迟早会成为
他眼中的恶魔。你看穿他的身体，看到美味的肥脂与鲜肉，你想大快朵颐，所以对他来
说，你无异于吸血鬼，因此，你越穷追不舍越不会成功。或许你透着欲望看得太锐利，
也或许你过分咄咄逼人——生了一对可以看穿激情与智慧的漂亮锐眼，你滥用自己的天
赋，拿它来卖弄。对于具有特殊能力或天赋异稟的人，他们很自然地会滥用这种特质，
想要穿透每个角落地误用；这种做法显然缺少点什么——缺少幽默感。如果你对事情催
逼太甚，那表示你尚未摸清楚整个区域，只体会到自己与它的关系；错误在于你无法面
面俱到地将情况看清楚，以至错失幽默与讽刺的一面。
有时，对方的逃开是因为想跟你玩游戏，他们不想跟你扯上一个直接、诚实而严肃
的关系，他们想玩耍一番。不过，如果他们有幽默感而你没有的话，你就变得恶形恶状
了。这就如同跳莱利他舞（lalita）的道理，你与实相（reality）共舞，与明显的现
象共舞——当你非常想要某物时，你不会自动地张眼伸手，反而只是默默欣赏；你不会
凭冲动立即采取行动，却只静待对方的动作，这即是学习与情况共舞。你不必创造整个
情况，只须观察它、与它配合，学着共舞。当然，这就不单是你个人的创作，而是共同
的舞蹈，不会令任何一方觉得不自在，因为那是个共同的经验。
如果在一项关系中有基本的开放存在——忠实，真正的信任就会有自动产生，那是
很自然的情况。因为沟通是如此真诚、美妙与畅快，你不会与其他人像这样地沟通，因
此你们不由自主地相互吸引。不过，若有任何怀疑出现，如果你开始感到被某种抽象的
可能性威胁时，虽然当时你们之间的沟通正美妙地进行着，你仍播下了偏执狂的种子，
将沟通当做纯为「自我」之娱乐。
假如你播下怀疑的种子，那可能使你紧张、恐惧，害怕失去如此美好真诚的沟通；
并且在某个阶段，你将开始迷惑这究竟是爱的沟通还是嗔恚的沟通。这种迷惑会带来距
离上的损失，偏执狂于焉开始。一旦你丧失了正确的眼光——沟通过程中的正确距离—
—爱即变为仇恨。由于仇恨，犹如由于爱，很自然地你想与人有身体上的接触——你想
杀死或伤害他们。在任何一种牵涉到「自我」的关系当中，无论是爱或其他的关系，永
远存在着“化友为敌”的危险。只要有任何威胁或不安全的意念存在，一个爱的关系就
可能反目成仇。
助力背后的「自我」意图
互助的观念较我们所想像的更加微妙。通常我们在试着帮助别人的时候，常对别人
苛求，将自己弄得令人厌恶。我们之所以若人厌，是因为受不了自己，想突然发作一番
，让人知道我们的绝望无助，因此我们向外扩张，未获允许而侵犯他人的领域。我们将
自己想成了不起的人物，却不管人家愿不愿接受；我们并不真的想显露自己的特点，却
一心要控制周遭的一切。我们长驱直入他人的领域，无视于应遵守的规则——譬如告示
牌上写着：「请勿践踏草地，禁止通行。」但是，看见这些告示牌徒使人更想挑衅、更
加反叛，我们犹如战车冲过墙一般，闯入他人的地界，不但犯下侵犯他人领域之罪，同
时也破坏了自己的领域——内向的侵犯，那真是损人不利己的作为。
多数人不喜欢落到这般境地，不愿意自己是讨人嫌的人物。反言之，一个人也毋须
摆出一付酷面孔与优雅的仪态，举止得宜、礼貌又周到。真正的体谅不是外交手腕，不
是笑脸迎人与礼貌的谈吐。真正的体谅需要许多精力与智慧、需要敞开自己的领域，而
非直闯他人的地盘；也需要放弃玩吸引或排斥的游戏，不用电线或磁场围住我们的领域
，然后才有一点点可能性，使我们可以对别人有用。至于帮助别人，尚嫌言之过早，这
才瞥见真心助人的第一步，还需要花很多的时间将东西捡起来，放入口中，细细咀嚼、
品味之后再咽下去。我们需要长时间才能将围篱拆除：第一步是学习爱自己，与自己为
友，不再自我凌虐；第二步才是与别人沟通，建立起关系并逐渐可以帮助他们。那是需
要长时间以及长程的耐心训练来达成的。
假如我们学会不惹人厌，然后向别人敞开自己的心胸，那我们就可以开始第三步骤
——「无我」（selfless）的帮助。通常，我们帮助人都是企待有所回报，我们可能对
孩子们说：「我希望你们快乐，因此我对你们竭尽心力。」但弦外之音却是：「我要你
们快乐，是因为我想要你们取悦我，带给我快乐——因为我想要快乐。」而第三阶段之
无我的帮助，是真正的慈悲，不断带给自己快乐而做事，只为事情需要做好。我们的反
应是无我的，非自我中心的，那不是为他们或为我的问题——此即随缘布施。
我们无法就这样跑出去练习这种慈悲，首先，我们必须学习不做令人厌恶的人。如
果可以与自己为友，如果愿意接受自己，不憎恨或想隐藏自己的某些部分，然后我们就
能够开始对别人敞开：而当我们开始敞开且不必一直想保护自己的时候，那么或许就能
开始真正帮助别人。
永远走在八正道上
生活当中似乎会出现许多多叉路，各种叉路使我们受到诱惑：「食物、气油与旅社
，下一个出口。」当我们在高速公路上开车时，总有各式各样的广告看板、各种许诺招
揽我们在下一个出口处右转。我们永远不肯就留在原地、就做我们自己，总是想去别处
；我们永远可以在下个出口右转，即使明知自己只能留在公路上，别无选择。我们所在
之处令我们难堪，所以喜欢听人说还有别处可去，如此，就不必感到羞愧：「我这里有
面具，你就戴上好了。」然后就可以在那个出口开下公路去，假装不是自己，于是你「
得救了」。你以为别人将你当成另一个人——戴着面具想假装成的那个人。
佛法不曾做任何许诺，它不断教导我们：就在我们所在之处做我们自己！它也教导
我们循此原则如实地生活。那似乎就是我们在高速公路上的行车之道：不为各种叉路与
出口分心。当路牌上写着：「西藏村，下一出口」；「日本村，下一出口」；「涅槃，
下一出口」；，证悟，下一出口——速成班」；「迪斯尼乐园，下一出口。」假如你依
着右转，也不会出什么差错，你将找到路牌上所说的地方。但是，去了迪斯尼乐园或是
参加了涅槃节庆之后，你必须考虑如何回到车上、如何开车回家，这表示你仍须重上高
速公路，你反正逃不过。我想这恐怕正是我们基本情况的写照——不断地陷入这种过程
之中。
我很抱歉不能提供任何堂皇、美丽的诺言。智慧碰巧是家务事，佛陀如实地看见世
界，那即是他的证悟。「佛陀」 （Buddha）意为「觉醒」，清醒着，完全地清醒——
那看来即是他留给我们的讯息。他向我们宣示一条觉醒的路，包括八项要点的路，他称
之为「八正道」（the eightfold path）。
佛陀宣示的第一要点是「正见」（right view）。谬见（wrong view）是将事物概
念化。某人朝我们走来，我们突然僵住——非但我们僵住自己，也将那来人行走的空间
僵住。我们称穿过空间走来的那个人为「朋友」或敌人，因此那个人自然是经过固定观
念的僵化情境而来——「这是那个」或「这不是那个」此即佛陀所谓的「谬见」；那是
一个概念化的观点，而且它不完美，因为我们未能如实地看清那情况。从另一方面来说
，也有可能不使那空间僵化：那个人可以走进我与他都以本来面目相见经润滑过的情况
。此一经润滑过的情况确有可能存在，并且可创造开放的空间。
当然，开放也可以当成一个哲学概念，但是哲学并不必然是固定的。我们也可不以
润滑的想法来看待这一情况，不以任何固定的想法看它；换句话说，哲学的态度可以是
只如实地照看情境。「那走过来的人不是位朋友，因此他也不是个敌人。他只是走向我
的一个人，我根本不必预先论断他。」这就是所谓的「正见」。
八正道的第二项是「正思」（right intention，又作正思惟、正志、正欲）。一
般的意向（intention）是按照我们方才所述的过程：将那人概念性地认定之后，接着
你就准备攀附他或攻击他，有某种装置自动为那人预备下一张水床或一把长枪，那就是
意向。意向是一思惟过程，将所思与行动连接——当你遭遇某一境况，你思考，而思考
导致行动。当你时刻不忘境况与自身安全的关联时，意向如同被咬在两颚之间。关于苦
或乐、扩展或撤退的情绪部分是其中的一颚，境况的沉重、实质部分是另一颚。境况使
你不断咀嚼你的意向，像嚼软骨头——意向永远具有非邀请即攻击的性质。
但是佛陀教示我们的还有「正思」。要明白什么是正思，首先必须了解佛陀所说的
「正」为何意。他完全不是指与错误相反的正确，他所谓的「正」，意思是「正是」，
如实而行，但不涉及何为正确的概念。「正」是译自梵文的samyak，意思是「完全」。
「完全」毋须相对的补助，毋须透过比较来支持，它是自足的；samyak的意思是直见生
命的本相，不需要拐杖。酒吧里的客人说：「我要一杯纯酒。」就不是要掺苏打水或掺
水的，只要喝纯的，那即是samyak ——不稀释，不用调配，单单一杯纯饮料。佛陀了
悟生命可以是强有力的、美味的、积极且创造性的，他了解你毋须掺东西进去调理。生
命是一杯纯酒——热剌剌的快乐，热剌剌的痛苦，痛快淋漓，百分之百。
「正思」是无所偏颇的事论事，你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成见之中，
也不对生命小心翼翼。根据佛陀的教示，生命是苦，生命是乐，此即生命的「正」性—
—就是这般准确与直接：单纯的生命不加任何掺杂，没有必要将生命情境消弱或增强。
乐如其乐，苦如其苦——这即是佛陀所言意向的究竟性质。
八正道的第三项是「正语」（right speech）。梵文的「语」是 vac，意为「所言
」、「字」或「语言」，代表完美的沟通，如同说「是如此」，而非「我认为如此」；
说「火很烫」，而非「我认为火很烫」。火很烫自动地出口——直接的方式。此种沟通
是真实的言语，梵文为satya，是「属实」之意。这时外面很黑，没有人不同意，没有
人非要说「我觉得外面很黑」，或者「你一定得相信外面很黑」，你只须说：「外面很
黑。」那是我们可用的最少而简单的字，却是真实的。
八正道的第四项是「正业」（right morality 或 right discipline）。假如无人
强制纪律，也无人可施以纪律，则纪律根本无存在之必要。这导入对于「正业」——完
全的纪律——之了解，它并非相对于自我而存在。一般的纪律只存在于相对决定的层面
：假如有一棵树，就一定有枝干；然而如果没有树，也就没有枝干这种东西。同样地，
如无「自我」，则「自我」的全部投射都没有必要了。「正业」即是那种放弃的过程，
将我们带入完全的单纯。
我们都很熟悉业报类的戒律，那是为了自我改善的戒律。我们放弃各种东西为了使
自己「更好」，我们确信那样可让我们在有生之年有所作为。这种戒律只是不必要地使
你的生活变得复杂，而不是试着予是简化，试着过如「仙」（rishi）般的生活。
rishi是一梵文字，是指一直过着如实生活的人。相当的藏文是trang-song,trang
意思是直接，song是正直，那是指一个不将新的复杂因素引进自己的生活里，因此活得
率真而正当的人——这是永久的戒律，究竟的戒律。我们应该简化生活，不去搞新奇名
或找些新花样搅和在生活当中。
第五项是「正命」（right livelihood）。佛陀所谓之正命，即是靠工作挣钱——
挣美金、英磅、法郎、披索。你需要钱买食物、付房租，这不是加诸于我们的残忍负担
，而只是很自然的事。我们不必为了处理金钱感到难堪，也别去懊恼必须工作；你付出
愈多，收获也愈多。赚钱过活，使你接触各种生活情境，丰富了你的人生。逃避工作通
常与逃避生活的其他层面连在一起。
排斥美国社会的物质主义并且将自己抽离的人，是不愿面对自己的人；他们喜欢自
我安慰地说自己是过着富哲学味的清高日子，而不承认是不愿意与真实世界打交道。我
们不能期待神明的帮助，如果我们信奉的教导是期待赐福，那么我们就无法把握各种现
实状况中的机会。佛陀相信因果，譬如你生朋友们的气，决定与他绝交，在与他大吵一
架之后摔门走出房间，这时你的手指竟被门夹住了。很痛，不是吗？那就是因果。你明
白这中间有某种警告，你忽略了业报不爽，这种事时刻都会发生——这是当我们违背正
命时会遭遇的事。
第六项是「正勤」（right effort又作正精进）。梵文里的samyagvyayama,意思是
活力、耐力、努力。这与菩萨的活力原则相同，你毋须努力不懈、时刻奋力向前，只要
你在生活中保持清醒、开放，你与生活情境都可能充满创意、美丽、幽默且愉快的。这
自然的开放即是正勤，相对于老式的刻苦勤奋。正勤是确切如实地看清当时的情况，愉
悦地、扬着笑脸地全心参与。有些情况是我们虽然在场，但无意真正做任何承诺，而正
勤必须是完全的参与。
要产生正勤，须停下散漫、幻想的闲话，给自己停顿的空间以便参与。通常会有人
在我们背后小声地引诱我们：「静坐固然不错，不过去看场电影如何？静坐很好，不过
约朋友们一起聚聚怎样？好不好？我们来看那本书好吗？也许我们该睡觉了？要不要去
买件东西？要不要？要不要？要不要？……」散漫之念此起彼落，时时刻刻有各种建议
——要精进还真难。或许那根本不是散念，有时是各种可能性的连续幻想：「我的敌人
来了，我正在打他——我要开战。」或「我的朋友来了，我要拥抱他、欢迎他的到来，
准备好好招待他。」这样的事，时刻不断。「我想吃羊排——不，是羊腿、牛排、柠檬
冰淇淋。我可以和朋友一起到店里买冰淇淋回来，边吃边聊。我们可以去那家墨西哥馆
子买外卖的塔可回来，然后一面沾着酱料吃，一面谈论哲学；如能就着烛光，再来点轻
音乐，岂不美哉！」我们不断梦想各式各样的乐事，没机会停下来，没机会开始留出空
间。是否留出空间、是否发奋努力，从某种意义上来说是要当机立断，要很准确，知道
如休放下散漫、空幻的闲扯。正勤——那是很美妙的事。
下一项是「正念」（right mindfulness）。正念不单表示感知到而已，还得像是
在创作一件艺术品。正念较正勤有更宽广的空间。如果你正在喝一杯茶，你不只对这杯
茶，也对整个环境一清二楚，因此你可以信赖正在做的事而不受任何威胁；你有挥洒的
空间，因此形成了可以创造的境况——空间对你而言是开放的。
八正道的最后一项是「正定」（right samadhi），完全的吸收。「定」有如其本
然的意思，也就是与一情境的空间相系，包含我们的生活情境与禅坐的情境。完全的吸
收表示全然投入，彻底、圆满，非二元相对的方式。在禅坐时，方法与你合而为一；在
生活中，则现象界也是你的一部分，因此当你禅坐时，不一定要像有别于禅坐的动作及
禅坐的目的「有别的」一个人那样地在打坐。如果你与生活情境合而为一，则禅坐将是
自动发生的事。
《自由的迷思》之敞开之道
｜第六章｜
敞开之道
菩萨是真正的英雄、勇士，无坚不摧，
不害怕存在、不害怕活下去，敢于面对一切，正如丛林中的猛虎。
调伏混乱迷惑的菩萨愿
在誓愿步菩萨道之前，应先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧开始，亦
即皈依传承诸上师、法教与佛弟子团体。我们向上师揭露自己的问题，接受佛法为解脱
之道，谦逊地与众生分担我们的迷惑。我们象征性地离开家乡，舍下财产与朋友，放弃
支持我们之「自我」的熟悉环境，承认「自我」对于控制世界与保障其本身安全的无能
为力，放弃对于优越感与自保的攀附。皈依并不意谓依赖上师、团体或经典，其真义是
放弃再继续寻找一个家，而选择做一个难民或做一个只有自己可依靠的孤客。一位上师
、同道或佛学经典，或可告诉我们现在处于地图上的什么位置，该朝哪个方向走，但是
旅程仍须我们自己走下去——基本上，没有人帮得上忙。如果我们寻求解除自己的寂寞
，那将使我们分心离道；反之，我们必须学习与寂寞共处，直至寂寞变成只不过是「单
独」罢了。
小乘强调的认清自己的迷惑，而在大乘的义理中，我们认识自己是佛、是觉者，并
且行为要如觉者之行——虽然各种疑惑与问题均可能发生。依经典中所述，发菩萨愿与
行菩萨道是证悟菩提或「根本智」（basic intelli-gence）之行。证悟涉及更清晰地
看到自身的迷惑，我们几乎无法面对看见自己隐藏的希望与恐惧、自己的轻浮与偏执时
的那番困窘——那真是洋洋大观，令人不忍卒睹，不过却也是一场内容丰富的展示。基
本的观念是：假如我们想和太阳打交道，也必须与遮住太阳的乌云打交道，因此，菩萨
积极对待太阳及遮盖太阳的云；但在开始时，蔽日的乌云更为显著。当我们试着解开自
己的纠缠时，我们首先经验的即是纠缠本身。
通往觉醒之路的起点——踏脚石，是加入佛陀家庭——许下菩萨誓愿。按照传统的
方式，发菩萨愿要在上师、佛像、佛经前行之，以象征传承及诸佛俱在。弟子誓言自今
日始直至究竟证悟，愿奉献自己，为利益众生，放弃独求解脱之心；实际上，如果不舍
弃求“我”之解脱这一想法，是不可能达到证悟的。只要证悟戏码中有一位具某些特性
的主角——我，成就正觉便成为缘木求鱼，因为证悟不是某个人的计划，那是个艰巨但
无人推动的计划，没有人在监督或欣赏它的进展。我们不能把自己从龌龊的旧器皿倒入
干净的新器皿，假如我们检查一下自己的旧器皿，会发现那根本不是实在的东西。这种
对“无我”的认识只有透过禅修才能获得，在禅修中使我们由散念逐渐追溯到五蕴。当
禅修成为处理日常生活的习惯后，行者即可发菩萨愿；那时，纪律已然是发自内在而非
强制执行的，如同参与一项有趣的计划，我们自动自发地付出时间与努力，不需旁人督
促与胁迫，我们发现自己凭直觉在做——认明佛性是要在直觉上、内在纪律上下工夫。
菩萨愿是承认迷惑与混乱——嗔恚、激情、沮丧、轻浮——是「道」的一部分。「
道」如同一条壅塞的高速公路，道上有路障、车祸、施工与交通警察，相当可怕，不过
那毕竟还是一条宽阔大道。「从今以后直至证悟，我愿接受自己及一切众生的迷惑与混
乱。我愿分担我们共同的迷惑。」——没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的
朝圣者，他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。
慈悲不彪悍的英雄主义
菩萨道是一条英雄之路。在发展出菩萨道的国家中，如西藏、中国、日本、蒙古，
人民皆是强健、苦干、纯朴的。大乘道的实践及反应这些民族的英雄气质—— 日本人
的武士道传统，中国农夫的勤勉，西藏人与贫瘠、险恶土地的奋战；然而在美国，这种
坚毅的英雄式修行方法却常被曲解为严格的军事化训练，如机器人般的统治。原本的做
法包含那种感觉自己昂然不屈、无所牵挂、千山我独行的愉悦豪情。当然，初发心菩萨
对于自己大胆决定放弃个人追求证悟、投身于为一切众生求解脱、以慈悲善行为志业的
作为，难免感到恐惧，有所迟疑。这种迟疑在佛经中被比喻为站在自家门口，一只脚踏
在门外，一只脚踩在门里——那一刻考验你能否决断地跨出家门走到陌生的街上，或是
决定退回自己熟悉的家；亦在考验你是否愿意为利益众生而奉献自己，还是宁愿沉溺于
追求自我证悟之阿罗汉心态？
菩萨道的准备工作是身、心的合一：身为心之用，心为身之用。小乘的止（
shamatha）、观（vipashyana）修习可使心准确、宁静、平顺 ——精确地存在，而不
是在幻想、昏沉或胡思乱想。我们得以好好地泡杯茶、煎个蛋，合宜地奉茶侍饭，因为
身、心是调和一致的。
然后，我们方可跃上菩萨道，迎向为利益众生——也包括自己——而奉献的快乐。
菩萨与自己为友，也与他人为友，没有任何神秘的暗角令人起疑，也没有任何意外可能
发生而破坏菩萨的智慧、尊严与英雄气概。这是第一行位，即菩萨修持的初地（first
bhumi）（注：菩萨十地与对应的十波罗蜜多分别以藏、梵、英、中文列表于书末附录
中）。
梵文的「bhumi」或藏文的，sa」，意思是「地」、「平面」、「地面」。你自处
以及与他人相处的地方，没有困惑、混乱，只是显见的坚实土地；换句话说，那相当于
基本的神智清明，根本的存在。由于菩萨明了他的身与心，以及如何对待并与二者相处
，这种超然的安全感使整个过程成为「善巧方便 」（skillful means）。那更像是处
在无所恐惧的安全之中，不同于受到保障，或当心自己以确保一切无虞的安全感。那种
根本的安全感来自你知道自己突破了某种障碍，你回想起自己的从前的神经兮兮、疑神
疑鬼、步步为营，深恐自己丧失神智，而周遭似乎永远危机重重，如今你完全解脱了那
些恐惧与猜疑，发现自己非但不必要求别人、不断攫取，反而可对别人有所施予；你首
次感觉自己富足、神智健全，可以有所贡献，能够与其他众生一同工作，毋须一再向自
己保证。需要保证表示心态上的匮乏，因为你在检视自己；「我行吗？我怎么办得到？
」然而菩萨的富足之乐是根据自身的经验而非理论或幻想，那是直接的、打从根本上就
如此；他从根本上感到富足，故能以布施为乐事。
因此，初地菩萨布施功德殊胜，他的布施不图回报，只是单纯的慷慨亲切。假如你
以惯常的方式仁慈对人，那含有轻视低于你、较你不幸之人的意味——「我很富有，而
你需要帮助，因为你比不上我。」菩萨的布施不一定是温和、抚慰的，反而很可能猛烈
且严厉，因为他所给的是你需要的，不是那种表面上可以取悦你的东西。他根本不求任
何回报，他可以做物质的布施，如食物、财富、衣物或住处；也可以是精神上的布施，
例如给你精神食粮，恢复你的心理健康。根据经典上叙述，最殊胜的布施是对治另一个
人的心，但是菩萨不会超出自己所理解的范围，他以学佛弟子自居而不当自己是位老师
，他也不拿自己的施予引诱他的对象；他不但明白 「我与他们」的分际，也清楚施者
与受者共享的空间——明察共享的空间是敏锐的般若智之运用。
初地的欢喜布施还伴随着般若（prajna）——超凡知识（transcendental
knowledge）。这种知识是修“观”的结果，亦即你从小乘修行中获得的基本训练。到
达初地布施最乐的境界，超凡知识自动随之而至。prajna常被译作「智慧」（wisdom）
，但是译作「超凡知识」较为贴切，而以智慧一词表示jnana——指密续阶段较prajna
更高深的禅修境界。
在初地阶段，般若还包含突破、化解禅修与非禅修的界限。感觉到某人在那里、某
人觉察到情况不再发生，这时菩萨可能仍继续禅坐，但他开始感到一切已无紧要，那只
是他纪律性的活动。事实上，他起坐料理日常事务，对他的精神状态没有丝毫改变，他
的布施行为持续不断；换句话说，初地菩萨已然具有那种敏锐——觉醒的心——所具的
智力，此即他的布施之所以成为布施波罗蜜多的缘故——波罗蜜多（paramita）意思是
「到彼岸」（又译作「度」）——布施使超越而达彼岸。你超度轮回之河、迷乱之河，
由于业力不断的连锁反应，其间一波掀动另一波，正如电流中每一独立的火花都引发另
一火花一样。
般若是超越、是切断连锁反应的业流。但是切断业之链的动作，其本身也可能引起
某种连锁反应，因为你正在切，并且意识到“切断”这件事，那变得很微妙。在菩萨到
达十地以前，一直无法完全摆脱业之枷锁，因为他意识到「切断」这一动作。般若是知
识，意思是你仍然将法或知识当成身外之物，仍然有经验的认定，仍将切断当成是提供
你讯息的事件——你从中学习的事件。菩萨必须经历十地方能切断那观察者、那获得知
识者。初地的欢喜是庆祝躲开轮回但非超越轮回，因此菩萨仍时刻带有轮回的元素。
初地在经典中被描述已经喝下半杯茶，还剩下半杯的状态。你已经选好茶，烹了茶
，尝过，开始喝了，但尚未喝完整杯——你卡在那里，虽然并非指你落入陷阱的意思，
但仍有半杯茶要努力喝完，那尚需十阶段方能完成；然后才能洗净茶碗并将它放回原处。
犹如大地的明智
第二地名为离垢地，以净戒波罗蜜多之德性、戒得偏胜。所谓净戒波罗蜜多的戒行
清净圆满，是以与自己为友、珍爱自己为基础。你不再跟自己过不去，而自己的好伙伴
、自己灵感的来源。你不需要控制自己以免受诱惑，或使息自己守法守纪，发觉诱惑对
你的影响越来越少，而规条也越来越不必要，因为你自然地循规蹈矩。你不须设法使自
己变清净，拼命训练自己清净，往身上抹清洁剂将自己洗净。第二地的无垢或清净，是
当你认出你本有的清净时方得实现。
那如同在干净整齐的处所很自然地让人感觉舒坦自在一样，你不必硬要自己去适应
，否则会变得僵硬并造成混乱。因此，菩萨的戒行是随顺自然的，笨拙的行动无异于缘
木求鱼。菩萨以行善为乐，而非将行善视为职责；他没有自己该如何做以及别人应当怎
样的教条，也不会因为别人不合他的模式而想要改造或转变任何人。如果我们决心依照
自己的模型去改造他人，那我们是企图以这种改造来自我肯定，来解除我们的疑惑。菩
萨并不要改变谁，他尊重别人的生活方式，使用他们的语言，由他们依照自己的本性转
变，而不是让他们成为自己的翻版——不去改变别人须要强大的自律。菩萨会有强烈的
冲动想告知人们事情应该如何，然而他非但不凭冲动行事，反而认为冲动是自己须努力
改善的缺点，是自己缺少安全感的表现——他不再需要那种强化物。
所谓「积聚福德」之戒行，与对待实物的方式有关。由于菩萨在止、观修持上的素
养，他不会在喝茶时将茶杯打翻；他拿起茶杯，喝了茶，再好好地将茶杯放回去，没有
轻率鲁莽。《入菩萨行》（Bodhi caryavatara,又作《入菩提行论》）中述及当菩萨决
定坐在地上休息时，他不会在地面的沙土上胡乱涂鸦；他不须躁动地娱乐自己，他只是
坐在那里，在地上乱画对他来说是多此一举。我希望你们不要太过认真，不是说你乱画
就一定修不成菩萨，主要的意义在于：假如你对环境有一分尊重，你会维护环境，不会
任意加以毁坏；正如摄影师珍惜他的相机、教授珍惜他的书籍一样，菩萨珍惜地球，不
会轻举妄动，他有「老狗」或「坐着的牧牛」那种气概，只是稳重得体地坐在那里，额
外的动作是无谓的。当然，他可以很活跃也可以很安详，但他不会意气用事；他的行动
都是从容不迫而且理性的——从容不迫是指不凭一时之冲动行事。
菩萨之戒行是适当地对待地球、适当地对待自己的感官与心智，他不理会灵异现象
或其他世界的事。忽视地球而去追逐灵异现象，就如同小孩子玩着在彩虹末端找黄金的
游戏。我们用不着操心宇宙界、天神界、灵异能力、天使与魔鬼的事，否则，我们可能
反而对自己所在的物理世界懵然无知，而这将导致疯狂。菩萨的明智可以由他如何直接
对待地球测见出来。任何其他的事都是歧途。
跟压抑不同的忍辱
在我们讨论第三地之前，我愿特别指出：菩萨趣入证悟的十阶段应视作里程碑——
地图上的参考点，而不是如生日、毕业等可资庆祝之事。在菩萨求道的历程中，没有颁
发成就奖章这回事，每一阶段——甚至最终的证悟——都如同一棵树不同阶段的成长而
已。初地是非常令人震撼的经验——突然爆发的喜悦，你发现自己可以是乐善好施的，
是可以敞开的，但接下去的各地则较为平淡。每一地产生一尖锋，然后次一地逐渐浮现
，你轻轻地跨越界限到达次一地的起点；探问自己所在之地次或排下各阶段进程是轻浮
无意义的，那是一条非常缓慢、渐进的长路。
第三地的安忍（Patience）波罗蜜多，特别关系到菩萨之不汲汲于成佛而发愿救度
众生的观念；安忍也表示放手一搏的英雄主义。与安忍相关的禅修是对治地盘观念：真
正并没有哪一处该是你的或他人的地盘，每个人都是在无主的土地上。既然不为追逐个
人利益而求证悟，你不需要地盘，因此，你的空间变成公园、公共场所——无主之地。
无主之地是自由地区，不受任何政府、法律之管辖，你在那里可随心所欲，无人能向你
提出任何要求，因此不在乎等待，可以忍耐；因为你没有责任在身，故不须受时间的约
束——那并非指不必理会时间的意思，而是指不被责任驱迫着必须在时限内完成某事。
安忍不是指能够承受痛苦，任人恣意对你施虐的意思。菩萨会打倒虐待他的人以保
卫自己——任何心智健全的人都会如此做。事实上，菩萨的反击只会更有力，因为他不
会但凭冲动或轻率地出手。菩萨有惊人的力量，因为任何事都不会撼动他，他的行动镇
静、审慎而坚持到底；他不感觉到受威胁，因为他与别人当中留有空间，但绝不掉以轻
心；他勘察整个环境以找出需要对治的事物——在无人管辖之地，忍耐与适度的谨慎均
属必要。因此，菩萨可以如猛虎般跃出来撕你、咬你、压碎你。传统的伦理或愚人的慈
悲不能阻碍他的行动，他勇往直前，需要征服的他征服，需要摧毁的他的摧毁，而需要
欢迎的他欢迎。
习惯上所认为的忍耐是非常和气地等待，不发脾气，压制你的急躁不安。假如我们在
等候某人，我们吸烟、看书、来回踱步以保持冷静，当他们说：「对不起！我来迟了。
」我们说：「没关系。我正自得其乐地看风景、跟陌生人闲聊。我们谈正经事吧，很高
兴你来了。」虽然我们假装不在意时间，事实上却不由自由地生活在时钟的控制之下，
因此我们藏起愤怒硬说没关系是一种伪善。而换了菩萨，他不受时间的强制约束，可以
耐心地坐在那里，并不感觉是在“等”什么事发生。虽然菩萨的行事似乎缺少时间观念
，但这不表示他做事缓慢缺乏效率。事实上，他非常有效率，因为他的行动是直接而坚
忍的，任什么都不能使他转移目标或吓退他；他不像惯常般地抱怨，但他会指出组织上
的缺失或工作人员的不力，他并非对他们个人有所抱怨，而是就事论事指出他们有待改
进之处。这听起来应该是企业人士可采用的好策略，不过除非一个人决心奉行佛法的正
道，否则很难有这般的安忍。
踏入传统才能走出传统
第四地的精进波罗多是针对我们所面对的任何工作环境或素材——我们的心态，我
们的传统、社会等——都以欢喜心全力以赴。那并非指因我们反对或赞成我们的传统或
心态而有所袒护，而是因喜好而用心加以研究。我们对周遭不同的观点只肤浅地加以拒
绝是不够的，我们单单说传统道德落伍，可以将它如过时服饰般抛弃，然后换上时麾、
流行的道德，这未免是过分头脑简单的做法，许多年轻人对传统全盘排斥，不肯跟传统
沾上一点边，他们在传统中看不出丝毫真理。「我不开心，烦死了，这都是因为他们—
—我的父母、老师、媒体、政客、精神科医师、资本家、牧师、电脑专家、科学家……
。」我们指责政府、学校、教堂、犹太会堂、医院，但这种姿态透露着某种迟疑：或许
这些权力机构所说的以及其行事方式并非一无道理？「好吧，果真如此的话，我只挑选
对我有意义的，其他一概拒绝。我要以自己的方式诠释传统。」我们要表示自己是好人
——是小基督或小活佛，这种造作地自以为是某某人或属某种风格的作法，是另一种形
式的精神唯物主义。我们热中于某种风格以及根据某种观念的自我辩解，是为我们的反
叛罩上迷人的假象。
而在另一方面，菩萨将自己深深植根于所处社会的传统中，但却不觉得必须追随传
统；他不惧怕跨出新的一步，但他之所以跨出传统是基于他对传统的深切了解 ——他
要跨出新步伐的灵感来自于传统。首先我们必须踏入传统，完全地了解它，包括它的智
慧与愚昧之处，以及为什么人们被传统的教条催眠；我们必须了解教条背后是否有什么
智慧，然后才能神智清明地走出传统。
做一个好人的传统方式是抹去所有色彩、所有出奇之处。你伪装自己以融入社交风
景之中，你变成白色，而白色的联想是纯洁、干净、温和、体面。然而，要做一位出类
拔萃的好公民，必须在白色上另加点颜色；要改善社会，也需要一些颜色来与白色形成
对比。
因此，菩萨不受限于白色、法律、习俗或传统的伦常，但他不会因为轻微的冒犯而
当场置某人于死地，也不会因为对某位女士的激情而当街与她做爱。一般的做法是出于
怕难为情，或觉得不得体而迟疑不决。「我不该那样做，那是不对的。」有一个小声的
建议与对那建议的拒绝，这是一种压抑。「但愿我可以做，但社会与我的良知却不容许
。」然而，也许还有别的因素令我们迟疑，也许是我们基本的明智阻止我们凭冲动行事。
明智存乎传统道德禁忌与极端冲动的放任之间，但这中间地带异常模糊。菩萨以游
戏于迟疑与极端冲动之间为乐，那是精彩好看的。自得其乐本身即是神智清明的做法，
但乐趣在于张眼统览全局，而不是偏向某一观点。菩萨不支持以扬弃传统、出于挫折感
地藐视一切来吸引世人的注意；他也不认同盲目的教条、胆怯的退缩，以及试图以僵硬
的观念与规则将世界模式化的作风。菩萨喜好两极性，但不偏向任何极端；他将既有的
当做讯息接纳，同时不断继续探索，两极化的矛盾反而启发他的灵感。要成为共产主义
者，你必须有一反面的模型，那意思是你必须了解资本主义，因此资本主义成为你的灵
感。
菩萨的灵感得自觉境心态与迷界心态间的战争，而迷界心态是觉境心态的灵感。我
们不须改变自己、否定自己，应以现在的自己为灵感。因此精进——第四地，即是利用
任何现成的资源——我们的偏执、清明，我们的文化、社会——欢喜地勤奋工作。我们
不分宗派，也不自认高人一等，对现实满怀喜欢，且由此做起。
禅与般若相辅相成
第五地的波罗蜜多是全面的觉知。这种禅定境界在印度传统中称为dhyana，在中国
称为禅定（又作静虑），在日本谓之zen，意思都是指全然投入，无分中、边。假如有
中心与边缘之分，那么，我们的心即非全然投入，因为我们必须同时注意着两端，故而
两极化的意识一迳存在着。
禅定是没有观者的觉知。当我们论及觉知时，表面的意义上是指自我中心的观察，
知道自己在做什么、知道自己该在哪里以及如何处理当时的状况——相当复杂的过程。
我们必须时时追踪自己与自己所遭遇的状况，清楚自己如何处理状况，以及我们的行动
对其产生的影响。一时之间要管这许多事使我们唯恐顾此失彼，因此我们必须格外警觉
小心。在此种情形下，要保持全然觉知是非常困难且复杂的。
禅定的觉知简单许多。它的藏文字是samten：其中sam意为「觉知」，ten意为「使
稳定」，因此，samten是「稳定的觉知」，是神智清明的觉知而非禅经兮兮的觉知，觉
知到只需注意少数几件事，因为一切都已被简化成单一状况。如以单纯、开阔的眼光来
看，菩萨的行为——各波罗蜜多、布施、安忍、精进、持戒等，皆可被视为不同的过程
。如果这些过程在一非常开放的情况下发生，则布施与安忍等等之间没有冲突——它们
可以结合起来相辅相成。
禅定的开阔或「全面的觉知」启发般若进一步的发展。般若是空间锐利、准确、尖
刻的一面，像寒冬冷冽的空气：清、冷、干脆。直到第六地般若圆满之前，菩萨的行为
仍反应圆通的态度，他尚无足够的清明与觉性可以将之看破。般若突破菩萨行为中的恭
顺——异常的慈悲，温和老练，可以处理任何状况；菩萨如糖浆、蜂蜜一般性质——甜
美、和善、温柔，同时狡猾。般若突破任何圆通的态度，任何善、恶或操纵的意识，任
何固定的概念感。
在突破的过程中，般若持续发展，在下一阶段的第七地开始出现「善巧方便」，亦
作方便度——对于方法的完美运用。在前数地之菩萨行——布施、忍辱等，是善巧的，
但含有恭顺的因素——某种悦足感，感觉自己修行达成了功用，因此在前六地，有很微
弱但基本的企望存在。当然，「彼与此」的意味不像未登菩萨地者那般深重与笨拙，然
而菩萨的习气仍属精神唯物式的，他们非常温和却狡猾不易捉摸，因为他们既包含非二
元性也包含了虚伪。在此阶段，情况可能颇为复杂，因为当你越趋完美，你的不完美就
越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主义。善巧方便包含使用般若的突破之法
，以及发展无分「我」「他」之感；换言之，你不再那么觉得是一旅程，不再那么觉得
要参考或核对，你完全转向于更大尺度所发生的事。
方便度之圆满不在于克服了什么，而在于获得更多的信心——没有参考点的完全信
心。充分之善巧表示毫无禁忌，我们不害怕存在、不害怕活下去，我们必须把自己当成
勇士；如果我们能以勇士自居，则无坚不摧，因为勇士敢于面对一切，正如丛林中的猛
虎。
依靠大愿趣入证悟
第八地的波罗蜜多藏文称monlam，梵文为pranidhana，字面的意思是「大愿」。
monlam意为灵感，是对于未来可能发生之事的远见，并非指一般预测未来可能发生什么
，这里的灵感或具洞察力的远见是指由现在所孕育的未来——现在对于未来的可能性；
那是非常切合实际的，将现在视为踏脚石，它含有未来的潜力。
第八地的灵感是得自于如实地看待事物、看待自己。我们受到启发而行于宽阔、完
善的大乘道上，以更广大的层面——宇宙的层面——与世间打交道。目前状况既包含过
去，也包含未来。
比一阶段的菩萨自信无比，但却非出于自我中心的方式，他的参考点不是自己而是
一切众生，因此对他而言无所谓「彼」、「此」；或许因他与一切众生无二无别，故而
不再理会谁是谁、什么是什么。这并非出于盲信或迷惑，而是非常实际地——因为毫无
意义要去画分地盘；未来的情况如彼，现在的情形如此——因为事情原本是这样。
第九地的波罗蜜多梵文称bala，藏文为top，意思是「力」。「力」度在此表示方
便度的自信更为增进。方便度的自信是行至悬崖边缘，力度的自信是奋身一跃；那看似
一极为大胆的决定，但是因为无参考点之故，可说是一异常的普通状况——去做就是了
。就某方面看，这反而比造作地泡杯茶来得容易。
在菩萨道初期，认清自己的各种潜能与技巧、知道自己是一个全人，这令我们感到
无比欣喜。其后的旅程不再是自觉的，但这种不自觉仍然是另一种自觉；我们仍在使用
参考点——当然是以一种超然的方式，然而仍在证实自己的经验。直到经过第七地之后
，我们才打破这层障碍而圆满了方便度。最后，我们不再需要参考点，我们根本毋须再
有旅程，所行之道成为一个演变的过程，其间我们开展更大的能力——完全的能力，证
悟的能力。这将我们带至第十地——法云地，智（藏文 yeshe，梵文jnana）波罗蜜多
增胜。
智慧是不认同教示、不认同道、不认同方法。菩萨不再认同道，因他已成为道，他
即是道；他在自身上努力，踩着自己走，直到他同时变成了道、马车与车中的乘客。菩
萨是见、力、方便、布施、知识、全面的觉知，那是无可言状的大力；而同时进至十地
的菩萨又是无力的，因为他已完全依照佛陀的方式被程式设计完成 ——这听似矛盾，
但就是如此。
有一则关于印度一位国王的故事：国王宫中的占卜师告诉他，七日之内将降下一场
雨，喝了那雨水会使人疯狂。国王听完之后马上储下大量清水，因此，当令人疯狂的雨
水降下之后，除了他之外，所有他的子民都疯了。过了不久，他发现无法与他的子民沟
通，因为他们将疯狂世界当做真实，而在这个由大家共同的疯狂所创造出来的世界中，
一切事情都进行得很顺利。最后，国王终于决定放弃他储存的清水，改喝致人疯狂的雨
水。这虽是个表达证悟颇令人失望的方式，但也不失为非常有力的方式。当我们决定喝
下令人疯狂的雨水之后，我们不再有参考点，因此从那个观点看，证悟即是全然的疯狂
。但是国王与他的子民之存在是事实，因此他们必须一起使世事继续进行。使世界运用
成为一种神智清明的显示，因为已经没有参考点须要奋力扫除了。菩萨道的整个过程有
合乎逻辑之处，也有异常不合逻辑之处。 |
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