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发帖数: 7025 | 1 《印顺法师的悲哀》读后（上）
林建德
既然「人间佛教」是印顺法师的中心思想，
那么它是否禁得起考验？究竟有那些问题值得特别注意？
是否如恒毓所质疑的「充满了错误的内容」？
前言
印顺法师的思想近来在台湾与大陆引起一定程度的讨论，半年多前，笔者在「现代禅」
网站看到恒毓先生所写《印顺法师的悲哀》一书，一路读来，有关他对印顺法师的批评
几乎全然难以同意，于是以此文表达个人的看法。
恒毓之所以用「印顺法师的悲哀」作为书名 (1)，是认为印顺法师的佛法思想充满谬误
与邪见，所以在书中做了非常严厉的批判∶「印顺法师的思维过于简单，与无比深刻、
严谨的佛法思维很不相称……印顺法师的著作中居然大量存在违背佛法的论断和对佛法
的种种曲解……」又说∶「印顺法师的著作只是充满了各种知识性的言论，很少有佛法
的智慧，而其所表述的知识又往往是正确与谬误不相上下。」及「我们所揭示的印顺法
师的理论、逻辑和知识性错误就至少有十二个方面。而这，其实在我所发现的印顺法师
所存在的相关问题中不过是冰山之一角，还有大量的问题，我真的不忍心写出来……」
这种种的描述多少让人心惊胆跳，学佛者将「因盲目阅读印顺法师的著作而落入邪见之
中」？对于批评印顺法师思想的看法，本文将提出部分的讨论，由中可知恒毓的说法未
必可信。
在该书中，恒毓引用现代禅的观点，并指出印顺法师在佛法五个方面的问题∶
一、中观的定位问题；
二、有关禅、密、净土各宗的争论；
三、急证精神问题；
四、大乘菩萨道的真义问题；
五、印顺法师人间佛教思想的合法性问题。
针对这五个问题，事实上只包含两个核心议题，第一、二项是属于法义抉择的部分，因
为中观、禅、密、净土的定位属于佛教思想判摄的问题；而第三、四、五项可归为一类
，因为印顺法师基于菩萨道的观点而否定急证，而第五项也属菩萨道的思想，所以后三
项主要是探讨菩萨道的真义。
简言之，恒毓主要对「佛教思想判摄」以及「人间佛教菩萨道思想」和印顺法师有所出
入。本文不拟一一回应恒毓所列举的批评，只点出几个要点评破，或可助于了解印顺法
师的思想，并论证诸多批评是谬误的。由于恒毓批评的方向大都以现代禅为基础，所以
，笔者将其与印顺法师思想的出入，亦列为考察的重点之一。
中国佛教的信仰立场
首先是「立场」问题。 从恒毓、现代禅、如石法师 (2) 对印顺法师的批评中，不难发
现三者间谈论的立场大多以「中国佛教」为重。
首先，现代禅以「禅」为中心，对禅宗与汉传佛教寄予高度同情，并以延续汉传佛教为
职志。如在其网页上刊载标语∶「义学与修证并重，方能为中国佛教注入活水源头，延
续汉传佛教之慧命」(3)，推想可知其对中国佛教的立场。至于恒毓在引经据典论述观
点时，引用的几乎都是中国佛教既有的说法，如谈论「有关转生时的因果问题」，便认
为「很多中国佛教的典籍都明确提到了」，因此「只需考察一下中国佛教的传统说法」
，显示其重视中国佛教的程度。甚至对印顺法师严厉的批评，也是基于维护中国佛教，
如∶「我们知道，印顺法师一直宣称自己宣扬的是纯正的佛法，可是印顺法师距离佛陀
时代要远远大于中国佛教距离佛陀的时代，如果连中国佛教都算不上佛法而必须被冷落
，那么距离佛陀将近三千年的印顺法师又凭什么能够发现比中国佛教更加符合佛陀本意
的佛法呢？」以及「印顺法师对中国佛教的这一指责带有太多的个人情感，与中国佛教
的实际主张相距十万八千里。」
恒毓会站在中国佛教的立场进行批判完全可以理解，因为不可否认地，印顺法师对中国
佛教反省之深刻显而易见∶「中国佛教为『圆融』、『方便』、『真常』、『唯心』、
『他力』、『顿证』之所困，已奄奄无生气；『神秘』、『欲乐』之说，自西而东，又
日有泛滥之势。」(4) 其在谈论之所以进入印度佛教研究，重要的原因是佛法受到中国
文化所「歪曲」(5)。
另外，印顺法师对中国佛教强烈批判的重要关键之一是，中国佛教在家、出家一体同风
的「说大乘教、修小乘行」（太虚大师语），觉得佛法常说的慈悲济世精神与中国佛教
界不相吻合 (6)。由于他所认知的佛法和中国现实佛教界差距太大，于是决定跳脱中国
佛教的框架，从印度佛教考察起，重新反省整体佛教的思想，包括历史、文化的发展与
演变，以抉发佛法的真义，至于是否要维护中国佛教传统，或继承祖师的思想，并非他
关心的重点，凡中国佛教流弊的部分，就必须接受检验。
换言之，印顺法师探求佛法真义，不受限于民族情感，超越中国佛教的范畴，而站在究
竟佛法的立场思考问题，他曾说∶
我的学佛态度是∶我是信佛，我不是信别人，我不一定信祖师。……假使是真正的佛法
，我当然信，假使他不对，那就是中国人的，我也不信。……我是以佛法为中心的。(7)
又说∶
本来，佛教是有传统性的。……但现代佛学者，应有更广大的心胸，树立超地区、超宗
派的崇高信仰—「惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗
浮沈）是尚」……但真实还是真实，绝不能因固有的宗派习见，而故意附会，曲为解说
。真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气！(8)
所以印顺法师「不想做一宗一派的子孙，不想做一宗一派的大师」(9)，纯然站在佛教
的立场，为佛教而佛教。虽然对中国佛教多所批判，亦不为民族情感所拘蔽，但其表达
对佛法的基本信念时，明白地宣示「我是中国佛教徒」(10)。之所以对中国佛教严厉的
反省，多少有一种爱深责切、恨铁不成钢的感慨。事实上，做为探求佛法真义的佛教学
者，或追求真理的佛教信仰者，若为民族情感或宗派意识所限，似乎是不妥的。
我们知道佛陀是印度人，与我们的种族、语言、文化背景等都不相同，难道必须因他不
是中国人，而放弃对佛教的探究与信仰吗？或如韩愈以中国文化本位的立场，指佛教为
邪说异端？或如牟宗三所认为的∶「佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义
理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的
心习之范畴，而终究不是中国的慧命……」？(11) 如果真要站在中国本位的立场抉择
佛教义理，似乎不能称为「信佛」，而大多是信中国佛教的「祖师」，祖师的教导优位
于佛陀的教法（虽然两者未必冲突，但毕竟不同），信的是「祖师教」而未必是「佛教
」。所以关于讨论佛教的立场与出发点，笔者认为抉发确当的佛教义理，应比维护中国
佛教的思想更为重要。若恒毓等人的立场是站在辩护中国佛教的思想，或延续汉传佛教
的慧命，则只在民族情感或宗派意识作祟下探究佛教义理，应无助于佛法究竟义的认识。
另外，恒毓之所以会挺身反驳印顺法师，是因为其错误的思想「关系到佛教存亡和佛法
修学者慧命的大问题」，并希望藉由发现、澄清问题，尽可能解决问题，「从而为佛教
在今后的健康发展贡献出我个人力所能及的一点力量」，故可以判断恒毓某种程度是以
学术方式表达并维护信仰立场。
在恒毓书中的许多陈述，笔者认为信仰性的成份偏重，其中如认为不信仰西方净土即不
是佛教徒，也认为「只有深入佛法的证悟才能真正体会佛法的道理」，或问道∶「印顺
法师真能以凡夫之见胜过证入果位的解脱者对佛法真意的了解，他为什么连对付病魔的
办法都没有」，在判断太虚大师是否深入修证的依据之一是其「圆寂之后心脏不化」，
并强调佛经上的菩萨绝不是「人」，认为把维摩诘居士和善财童子等大菩萨称为「人」
，是非常严重的错误。
但笔者并非全然认同上述偏重理想与信仰的看法。例如恒毓认为印顺法师无法对付病魔
，更遑论正确认识佛法，但问题是，佛法讲生、老、病、死是因缘世间的正常现象，连
佛陀都历经相同的过程，更何况印顺法师？恒毓如何认为证悟的解脱者，就能对付病魔
而幸免呢？这认定似乎偏重于理想与信仰的观点。
另外，判断修证与否以「圆寂之后心脏不化」，这也不是客观的标准（笔者绝非否定太
虚大师的修证），因为世间上多的是「全身不化」的例子（未必藉由修行，也不依靠化
学药物，连动物也有可能发生），更何况「心脏不化」？此只和一定的体质、时空环境
相关，不见得可作为判断修证的依据。(12) 佛教所重视的精神，绝非这种「神迹式」
或「灵异式」的现象。至于其他几项说法，将陆续讨论。
尽管印顺法师对中国佛教变质之处批评严厉，但不代表其对中国佛教彻底绝望。相反地
，其揭示、倡导的「人间佛教」可以说是中国佛教的活水源头。换言之，印顺法师反省
中国佛教，且进一步弘扬人间佛教，试图为中国佛教开创新局 (13)，使学人未必要走
禅、净等的老路，而指引一条适合时代、契理契机的人间佛教之路。(14)
既然「人间佛教」是印顺法师的中心思想，那么它是否禁得起考验？此思想究竟有那些
问题值得特别注意？是否如恒毓所质疑的「充满了错误的内容」？
人间佛教思想初步的讨论
以下针对恒毓引用现代禅张火庆先生的提问，作为讨论的开始。
第一项∶印顺法师提倡的「凡夫的菩萨行」符不符合大乘菩萨道之真意？
严格地说，「凡夫的菩萨行」指的是「初发心的菩萨行」，而印顺法师在回应现代禅的
文章中也明确指出∶「初发大心者的修行，不能误解为『菩萨道的本意』」。在印顺法
师的菩萨行思想中分三个阶段，除了「凡夫菩萨」（「十善菩萨」或「初发心菩萨」）
外，还有所谓「贤圣菩萨」与「佛菩萨」，或新学、久学、不退转、一生补处等各种菩
萨阶位的说法，「凡夫菩萨」是人菩萨行的起点而非终点。关于「人菩萨行」的观念，
张教授似乎和恒毓有相同的质疑，认为「人」不可以行菩萨道，此点容后探讨。
第二项∶积极寻求亲证空性是否可以视为「小乘急证精神之复活」？原始佛教急证的精
神是否一定是小乘？
不知张先生所谓「积极寻求亲证空性」确切所指为何？不信佛的人都知道只求自度、不
求度他乃属于「小乘」（声闻乘）。但若在「大悲为上首」的前提下，以悲心为基础而
精进修持佛法，是悲智双运的菩萨道。而在原始佛教中，厌离之风盛行，修行人急证心
切，所以偏重声闻解脱道的修行。但印顺法师指出这未必能充分代表释尊本怀，相对地
，他指出即使在原始佛教中，仍有许多菩萨种姓行者，倾力于济世的事业。
第三项∶人间佛教所主张的「一旦证入初果，便将成为焦芽败种，不可能生生世世常行
菩萨道」这一观点到底在整体佛教义理中是权说还是实说？
在笔者回应现代禅的两篇文章中都提到这问题。试想∶证入圣果，离解脱烦恼已不远，
若断尽烦恼，与世间不再相应（不受后有），如何能留在此世间呢？运用基本佛教因缘
论或四圣谛的道理可作推断，但在部派中有不同看法，这里不作讨论。
第四项∶人间佛教虽高举「自为亦为他」是劣根杂行，凡夫菩萨理应有「但为他人，完
全不为己」之崇高理想，但这是否真能做到？如果做不到，则主张「先自净其心，而后
化人」究竟错在哪里？
对于「初发心」菩萨，难免心志不够高远，要全然「但愿众生得离苦，不为自己求安乐
」，做不到是可以理解的，但这不代表「久学菩萨」也做不到，除非悲心不殷，愿力不
大。而初发心菩萨能「先自净其心，而后化人」，当然也不算错（此类行者声闻性格偏
重，但可「回入」菩萨道，属「智增上」者），唯一令人担心的是「只净其心，而不化
人」。另外重要的一点，菩萨的「自净其心」，目的是为让众生也能「自净其心」，是
站在「利他为先」的基础上发心「为众生学」，而不是为自己而「自净其心」，之间实
有所差别。
以上简短回应张火庆对人间佛教的疑难。至于恒毓也提出不少对人间佛教的批判，不过
让人觉得未必是针对重点，多少集中在枝末做文章。如印顺法师将菩提心和大悲心并列
，恒毓认为此作法「不合佛法的概念逻辑」，因为「在佛法中，菩提心事实上包含著大
悲心在内，而大悲心则不一定与菩提心有关」，但此问题是否极为重要？可以根本性驳
倒印顺法师人间佛教的主张？况且只要两者大方向、大原则正确，似乎无须执著一定的
诠释才是正解，应可以容许不同的偏重与界定。与其偏重字面上吹毛求疵，倒不如讨论
人间佛教的「论题核心」或「理论原则」(15) 等大方向是否恰当正确。所以恒毓在后
半段所谈的「人间佛教」概念是否合法，之中许多的讨论意义似乎不大，因为偏向斟酌
文字表面的概念（如区别「佛教」、「佛法」、「佛学」名相的不同），实质法义的内
涵，或关于人间佛教根本性、原则性问题的探讨，属于最关键性的重点似乎谈得不多，
本文不拟讨论。
此外，恒毓提到印顺法师在论述上经常发生「自相矛盾」的现象。如指出印顺法师「一
方面说研究佛法要不存成见，可另一方面又明显地表明他是以预设的成见去有选择地从
事佛学研究的」。例如印顺法师解释「诸法无我」时∶「人无我是∶『在佛法的研究中
，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究』」但印顺法师在总结自己的研究方法时
却说∶「澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人
心，而跳出神化之旧径。」据此，恒毓认为印顺法师否定「诸法无我」法印为研究方法
的主张，因为「期更适应人心，而跳出神化之旧径」，就是一种预设观点的作法，显然
印顺法师说法「自相矛盾」。
上述说法似乎是恒毓对印顺法师已预设成见。当我们说「不预设观点」时，事实上「已
预设一种不预设的观点」。所以当印顺法师说「不存一成见去研究」，事实上多少已预
设成见，只是预设成见的好坏，才是应关心的重点。而他期许在佛法的研究中不固执成
见，大抵只是想指出佛法研究必须力求客观公正，不掺杂个人的情感好恶；而研究佛法
以期适应人心、避免神化，是重视佛法的人间性与真实性，将佛法引导到积极、正面的
方向。两者间应无矛盾，恒毓的批评似乎是拘泥于文字上。
无独有偶，现代禅温金柯先生在回应笔者所写〈现代禅对印顺法师思想之质疑的回顾〉
(16) 一文中，提到印顺法师思想中存在自我矛盾的情况(17)，温先生说∶
印顺法师在他的著作中，有时又鼓励人们说∶「初果是最可贵的，这是学佛者当前的唯
一目标」；这和「小乘急证精神的复活」如何会通？有时又说∶「佛法的究竟理想是解
脱，解脱心与利他心行是并不相碍的。」那么，怎又会说「证入圣果，就是菩萨道的焦
芽败种」呢？印顺法师不是「长于辨异」吗？如此异义并陈，而且又都说得如此恳切，
这是令人困惑的。(18)
恒毓也提出相同的质疑，两人指出的看似矛盾的语句，事实上应依循一定脉络来理解，
才不至于感到困惑。
如印顺法师提到∶「初果是最可贵的，这是学佛者当前的唯一目标」(19)，是在《成佛
之道》一书第四章〈三乘共法〉介绍「解脱道」时所说，而对专修「解脱道」的人说「
初果是最可贵」，应无错误。相近的道理，「解脱心与利他心行是并不相碍的」与「证
入圣果，就是菩萨道的焦芽败种」，两者应非「异义」或「矛盾」，因为都强调菩萨修
行追求解脱时，千万不可忘失慈悲心。
又如恒毓在该书中指出印顺法师所犯的另一个错误说∶
他（印顺法师）强调指出∶「不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而
圆成的才是真解脱。」……表面上看，印顺法师的逻辑似乎非常有理，因为有所执著的
人通常都是缺乏牺牲精神的，往往只会为自己著想而很少关心他人。然而，我不能不指
出的是，印顺法师的这个逻辑存在致命的错误。……这一说法是不符合佛法的实际的。
不论是大乘经典还是小乘经典，它们对解脱的看法是相同的，即∶三乘行者的解脱是平
等而没有差别的，如果有差别，也只是各个解脱者福、慧存在差异。这本来是佛法的常
识，但是印顺法师却认为只有经过大菩萨的六度万行才能成就「真解脱」。……它事实
上否定了二乘解脱与诸佛解脱是平等的这一佛教真理。
印顺法师认为，只有经过大菩萨的六度万行的历程才能成就「真解脱」，恒毓认为此说
违背佛陀经教，因其否定二乘解脱与诸佛解脱是平等的佛教真理，所以论断错误。乍看
颇有道理，但进一步想却是严重误解。
这里的「真解脱」中「真」字的意涵，是否为相对于「假」的意涵，而否定二乘的解脱
并非真正的解脱？答案显然不是。此「真」字多少有赞叹、推崇、强调之意 (20)，相
近的内涵或可以「圆满」或「究竟」取代，因此「真解脱」所指是「圆满解脱」或「究
竟解脱」。因为「佛」是觉行圆满的一切智者，而阿罗汉虽然亦是解脱者，但与佛陀相
较，毕竟仍是天壤之别，不能称作是圆满究竟之解脱。所以对「真」字的误读，是造成
恒毓曲解的主因。
此外，恒毓以部分篇幅在「倘未能了道，披毛戴角还」做文章，其引用现代禅李元松先
生的话，认为其解释相当精彩。李老师所说的内容如下∶
针对禅师们这种「言过其实」的说法，印顺法师曾给予批评，大意是∶「禅师们太过于
强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神，菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十
善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此『上求下化』的发心，未来世必能再转生为人继续
修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。」印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当
然没有错。但他接著批评说∶「禅者无法体会大乘菩萨的精神，……且因急切追求开悟
解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说『倘未能了道，将披毛戴角还』更
是不解佛教因果理则。」以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，……我认为这些指
责乃属误解。
禅师的「粗鲁」，是因为他们太老婆心切了。他急著要学人跳出困境，或使学人心生警
觉，所以才不惜说重话、出重手，以非寻常的手段，希望能破斥学人根深蒂固的执著。
我觉得话要听语意，不能只在文字上计较，这比如做父母的跟子女说∶「你不能这样处
理，你这样做，会死得很难看。」真的会死得很难看吗？不是啦！最多赔掉五千块而已
，哪里会死得很难看！？只因为做父母的，爱护子女心切，所以才毫不修饰地这样说。
恒毓花不少笔墨解释「倘未能了道，披毛戴角还」，认为印顺法师曲解文意，并指出这
是警策作用（近似座右铭），目的为了使大家提醒自己要精进修行不放逸。也许禅师们
的确如李元松所说是「太老婆心切了」，而不惜说重话以破除执著。但为何不以相同的
心态来理解印顺法师表达此话（即回复到小乘，不了解佛教因果）的用意？他何尝不是
「太老婆心切了」？何尝不是「以非寻常的手段，希望能破斥学人根深蒂固的执著」？
现代禅知道「话要听语意，不能只在文字上计较」，但对印顺法师不少观点，似乎并非
如此。
所以，当印顺法师批评「倘未能了道，披毛戴角还」是不了解佛教因果，事实上是善意
的表示，希望能劝勉学佛人学习菩萨的长远心，不求急证，最重要的先把正见培养好，
能正确信解佛教的因果法则，不用担心退堕的问题等。所以，这里恒毓与现代禅对印顺
法师的批评未必恰当。
总之，认为印顺法师思想中充满矛盾、错误或令人困惑的情形，事实上，大多数可能包
括「执文害义」或「断章取义」所造成的误解或曲解。所以，如果印顺法师是「悲哀」
的（如恒毓所言），则此悲哀应不是其思想本身的矛盾与问题，相反地，大多是他人误
解而制造出的矛盾与问题，而这种误解再三地发生，对于以探求佛法真义为职志的人而
言，多少令人感到「悲哀」。
佛教思想的判摄问题
恒毓书中也谈到中观、禅、密、净土的思想，认为印顺法师对这几个思想流派的判摄很
有问题。如在中观部分，他首先引现代禅温金柯的话∶
李老师虽受印顺法师影响，惯以中观思想诠释佛法义理和剖析修行原理，但不认为中观
思想是第一义唯一的表诠方式。李老师强调，中观思想只是佛教的起点，不是佛教的终
点。……对于印顺法师的中观思想，他曾评论∶「我个人觉得，印顺法师有过于注重缘
起性空的形式意义的倾向，以致于对一些在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派
，印顺法师便认为彼宗有佛法以外的杂质；印顺法师似乎忽略了缘起性空学说其实也只
是『渡江之筏』而已—同样的，他所批评的『如来藏』、『真常唯心』应该也只是在表
达唯证乃能相应的佛法体验的另一艘木筏。」
若深入思惟，对上述语焉不详的陈述应该会有些问题。如∶第一、印顺法师何时表示过
「中观思想是第一义唯一的表诠方式」？第二、为何「中观思想只是佛教的起点」？那
什么是「佛教的终点」？第三、何谓「过于注重缘起性空的形式意义的倾向」？第四、
缘起性空学说为何只是「渡江之筏」而已？第五、何谓「『如来藏』、『真常唯心』应
该也只是在表达唯证乃能相应的佛法体验的另一艘木筏」？
针对上述所提缘起性空、中观、如来藏、真常唯心等佛教思想，印顺法师在其著作中都
有一定的判摄，而所判摄的内容，应非如现代禅的理解 (21)。印顺法师多次在文章中
强调佛教思想的判摄准则是依据「四悉檀」，其对中观、禅、密、净土等思想的判摄，
不外乎是依据「四悉檀」。而既然现代禅和恒毓不认同其对中观的定位，也不同意其对
禅、密、净土的反省，似乎应回到「四悉檀」的基本立场进行评判，指出其对各宗派认
识上的问题。或现代禅和恒毓不同意「四悉檀」作为「立敌共许」的基础，也可提出更
正确的佛教思想判摄准则，或重新判摄，否则缺乏依循的基础点，再如何讨论与延伸，
似乎只是打迷糊仗，应无助于问题的厘清。
换言之，现代禅和恒毓等人对佛教思想判摄的界限是模糊的，或在讨论时，时常一下引
用阿含、中观，或引用禅宗典籍、某净土宗高僧的语录。虽然所引的说法未必不一致或
无关，但讨论佛教思想时，近似「包裹式」处理，或「杂烩」般一锅炒，似乎只会增添
困惑，而不能解决任何问题。昭慧法师便曾以「方法学上的恶劣示范」和「方法学上的
严重谬误」来评断此作法。(22)
另外，恒毓于书中讨论中观定位的问题时，引用禅宗典籍（如《五灯会元》）、《华严
经》、《楞严经》等，来说明印顺法师判摄这些经典为如来藏、真常心系的思想，其实
都包含中观思想，《杂阿含》之中，甚至都未提到关于中道或中观作为解脱要素，所以
认为「李元松先生所说的『缘起性空学说其实也只是渡江之筏而已』的说法是相当准确
的，中观思想不可能是第一义唯一的表诠方式」。
但如此「旁征博引」，似乎不能确切代表什么。每部经论中有其中心思想，亦有其次要
思想或观点，甚至都掺杂著不纯的他家（或「外道」）思想（如禅宗典籍有许多老庄思
想），但不能将之作为中心的主要思想。
换言之，即使禅宗典籍、《华严经》、《楞严经》内含中观思想，但不代表它们是阐述
中观思想；或虽然《杂阿含》亦含有许多唯心思想，但毕竟它并非以「自心清净」为主
流思想，仍是以阐释「缘起」为重。所以笔者认为恒毓之说实际上意义不大。
而既然恒毓肯定现代禅对佛教的理解是正确的，不妨从现代禅的观点开始讨论起。李元
松在《我有明珠一颗》一书曾说「阿含、般若、禅皆为趣入涅盘的方便」∶
根据我的体验，阿含经的境界、般若经的境界，及禅的境界是平等不二的，只是下手处
的方法有所不同而已。由于体认这三者的旨趣是相同的，所以《现代禅道次第》里，明
白的标示「修行者必须诵读吟咏阿含、般若及禅典」…所以，阿含、般若、中观及禅原
本就是同一件事的不同说明。 (23)
他在现代禅许多著作都强调相同的观点，或进一步而言，就现代禅的观点，禅宗祖师们
的体验都是「涅盘的经验」（「能所泯灭、主客对立瓦解」），与佛陀、阿罗汉的体验
相同，甚至认为把般若的精神运用到日常生活实践上，「般若比阿含更有力，不过，禅
又比般若更进一步……般若的理趣，却是在禅的实践中才获得真正的发挥」。
对此，想进一步追问的包括∶为何各有不同思想旨趣的阿含、般若、禅，会有相同的修
证体验？难道闻思以禅、净的知见为主，修证亦能达到阿含所说的解脱境界？又如果阿
含、般若和禅都是趣入涅盘的「方便」，那趣入涅盘的「究竟」是什么？事实上，阿含
、般若、禅、密、净土等，应不只是表述或形式上的差异，思想内容亦有明显的差异，
从四悉檀的立场判摄下，其有各自不同的定位，理应指引学人走向不同的方向，所以，
禅门祖师的体验和以阿含教法为重的阿罗汉，为何最后会达到相同的体验？这点令人困
惑。
相近的想法李元松老师曾说∶「关于真常唯心思想，若单以哲学层面来看，平心的说，
我个人认为相对于中观思想，它是不了义的—但若从修证的立场或以断惑证真的方便来
看，真常唯心系的修行方法在很多地方都远比般若中观更直接、更容易契入！」既然真
常心系的思想（如净土与禅）相较中观思想是不了义的，则为何较不了义的思想会更易
于修证与断惑？印顺法师曾指出∶「闻量、比量、现量三者，在正观真理的过程上，是
有著连贯性的，必然的关系性的。忽略此点，纵以为理事圆融，而实际上必然落于两边
！」(24) 现代禅如此「切割」闻思、修证，似乎该提出一套合理的解释。
另外，判摄佛法应该著重的是「辨异」而未必是「求同」，如果现代禅认为阿含、般若
、禅、密、净土最后根本的体验与境界相同，之间的差别只是形式上、表述上的差异，
那便无须判摄，因为不管依何经论或法门，最后都是相同的涅盘体验，佛教思想的判摄
似乎也是多余的。
现代禅著重「体验」或「经验主义」观点判摄佛法的进路，也有一些反省的空间。现代
禅声称「修证」，不依「四悉檀」而以自身体验的观点对佛法提出判摄，并依而反驳禅
、密、净是印顺法师所说的「真常唯心系」。认为其只停留在理论的层面观察问题，而
未看到禅、净、密的「内在生命」—这些实践形式之外所包含的涅盘经验。恒毓引用温
金柯的话谈到李元松说∶
我觉得印顺法师对禅（包括对密教、对净土）的批评并没有深及禅的内在生命。换句话
说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。(25)
换言之，就恒毓与现代禅而言，唯有切身的体悟，才能真正领会禅、净等佛教思想的本
质。恒毓亦在书中表示修证体悟的重要性∶
只有深入佛法的证悟者才有可能体会到佛陀的「一切法皆是佛法」的深刻涵义。基于这
一考虑，我认为，李元松先生所说的「密教的心法其实也是彻底的般若立场」是完全能
够成立的。(26)
但问题是∶如何从「修证」的观点（更精确的说应是「体验」）来解读各家思想的异同
？宗教的体验是主观且内在的，以私人的经验判摄佛法，其正确性如何？虽然佛陀所宣
扬的确实是其体验的内容，而其他修行者是否亦能比照仿效，依个人体验来判摄各家佛
法思想？对于这点，笔者暂持保留态度，毕竟宗教体验是主观、隐密的，如何作为客观
判摄的依据，是必须克服的问题。
所以，在判摄佛法的进路与方法上，现代禅采取主观的经验进路，对教法的判摄难免流
于含混模糊 (27)。相对地，印顺法师以「四悉檀」判摄佛法，是从阿含经与龙树思想
找到教证、理证，而以之作为基础的客观判准，其可信度明显正确许多，否则任何外道
团体都可自依体验自创学说，这是纯正佛法的一种危机。
另外，在修证体验方面，李元松也曾表示∶
如果有人能够在信仰体验方面把我问倒的话，那么任何时候我都当众以瑞士刀切断一只
手指头，来表示我的忏悔、表示我发现过失的喜悦！我就是要慢慢地把现代禅带领到培
养出一百位传法老师、十个以上跟我一样有这样自信的人。这是现代禅要为廿一世纪的
中国佛教所做的第一步。(28)
上述的言论意义不大，最多只有「信心喊话」的作用。因为「信仰体验」的问题极其主
观，涉及信仰与体验客观化的困难，每个人皆可依经验陈述一套说法，之中很难有对错
可言。除非是以经论为依据的信仰体验，才有迹可寻。
况且，信仰体验是实际切身经验的问题，是「言语道断，心行处灭」，是「不可说」或
「不可思议」的，既然如此，连发问问题都有困难，更谈不上问倒了。或相反地，如问
「涅盘体验的滋味如何？」涉及主体的亲身经验，即使亲尝涅盘的解脱者，也可能无法
清楚以口语来说明，所以问倒是必然的。总之，「体验」的问题存在许多吊诡性，而这
也是真假证悟者容易鱼目混珠的地方。
关于佛法判摄的问题，近代日本「批判佛教」更直言「如来藏思想不是佛教」（如松本
史朗）。虽然印顺法师把禅、净土等判为是如来藏思想 (29)，但在四悉檀的判准下，
属于「满足希求」的「为人生善悉檀」，依旧肯定如来藏思想仍是佛教，是佛法多元面
向中的一部分。换言之，从「应机说法」的角度而言，则一切佛法皆有其存在的价值。
但值得注意的是，修行若要直捷相应于解脱时，所依的教法应当是「第一义悉檀」。印
顺法师曾指出∶
以此四悉檀通摄当时的一切佛说，「皆是实，无相违背」。经说不同，如从应机说法来
说，一切是如实说……然依修行而得究竟来说，那就是「第一义悉檀了」……胜义是三
乘圣者自证的，不落论议语言，所以不可破坏。(30)
总之，印顺法师指出判摄佛法的依据是「四悉檀」，而如果现代禅与恒毓不同意其对中
观、禅、密、净土的判摄，似乎应将「四悉檀」做为「立敌共许」的基础。
在此观点下，缘起性空、中观、如来藏、真常唯心等不同的教法与修证理论，将指引人
不同的方向与修证成果。所以佛法八正道以「正见」为首，否则徒然强调修证，却知见
含糊，则不可避免地因盲修瞎练而误入歧途。
「唯证乃知」的探讨
现在所进行的讨论，大多属于法义判摄、抉择的层面，未涉及实际修证经验的探讨，唯
有正确抉择法义，依据正见而修持，才有迈向修行解脱的可能。但若在法义的讨论上不
采取分析论证的方式，而把最高判准诉诸宗教的体验，似乎也有违法义论辩的目的。
在恒毓书中即可举出不少例子，如恒毓说∶
只有深入佛法的证悟者才有可能体会到佛陀的「一切法皆是佛法」的深刻涵义。
或说∶
印顺法师对中观的过分强调，却没有实际的个人修炼行动与之相应的形式化的做法，显
而易见是与佛法的觉悟和解脱的精神貌合神离的。
以及∶
众所周知的是，印顺法师既不懂修道，又没有证入佛法。根据佛教的常识，以凡夫之见
是不可能发现佛法的奥秘的……如果印顺法师真能以凡夫之见胜过证入果位的解脱者对
佛法真意的了解，他为什么连对付病魔的办法都没有？显而易见，印顺法师对佛法的内
容存在严重的认知缺陷。
如果恒毓认为佛法实义最后的判准在于实证，那似乎不用进行法义的讨论，因为讨论者
本身很可能缺乏修证。或依据恒毓的逻辑，他之所以能指出印顺法师的思想充满许多错
误的内容，是因为他已获得既高且深的修证，所以，才能撰文说明这些错误并抉择出正
确的佛法？而如果他未证入佛法，又撰文阐述其认知的佛法，同时又主张证入佛法才能
了解佛法真意，这已自相矛盾了。而如果真要以「唯证乃知」作为论辩依据，首先便要
交出禁得起考验的「修持成绩单」（昭慧法师语），否则既提不出可靠的理论，也看不
到确切修证的成果，此多少是令人困惑的。
事实上，许多批评印顺法师思想的人，大多是著眼于「体验」的立场，现代禅、恒毓、
如石法师皆如此，都不外乎出于「唯证乃知」。关于此观点，恒毓在书中引用温金柯的
话∶
印顺法师的佛教思惟，其根本的问题在于修证之道方面。他的佛学论著也明显的次第性
，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令人耳目一新而切中时弊
之感。但是毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论
只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。……而且即使他的推论臆想完全正确，
但在根本处他自己也难免迟疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世
间的、远离颠倒梦想的体证呢？
对于上述近似「唯证乃知」的观点，笔者曾表达过下列的想法∶
因修证上的尚未圆满必然导致理论的偏差、认知的错误，这却不尽然如此。如果是理论
上、思想上有所偏误，共同讨论探究的空间是很大的，彼此间就理论理。而徒然以一种
「唯证乃知」独断的姿态，略带形而上神秘态度的质疑与批判，似乎不是理性问道应有
的精神。
对于笔者这样的说法，温金柯说∶
这里所谈的，是另外一个「理论」。那就是「修证」、「解脱」、「断除烦恼」，在佛
法来说，不只是一个「理解」的问题，而是还是一个「经验」的问题。更精确的说，「
闻、思慧」是对谛理「理论性的理解」，「修、证慧」则是对谛理「经验性的认知」。
林先生出身哲学背景，应该知道，经验性的认知，本来就是无法取代的。「夏虫不可语
冰」、「盲人不知色彩」，没办法不「独断」，也没办法不「神秘」，只有「去经验」
才是认知的唯一途径。(31)
上述的说法笔者不全然同意。不可否认地，「修证」、「解脱」、「断除烦恼」的切身
感受，的确是个「经验」的问题，这是佛法实际的修持时所应该强调的。但问题是∶经
论上说「先得法住智，后得涅盘智」，如果法住智未得，又如何谈涅盘智？且现在的讨
论不是只关于闻、思慧理论性的理解？(32) 似乎无须把修、证慧经验性的认知，属于
另一层次更复杂的问题提出来？在双方闻思知见互不认同，更谈不上修证体验的共识，
此时不是应该先面对彼此知见上的差异？置经验的问题于知见共识达成之后，才有可能
有实质上的交集。
所以，如果把修证的经验性立场引入讨论中，似乎意义不大，且有本末倒置的危险。如
果全然奉行「唯证乃知」，那不仅无须讨论法义，也无法谈论，因为一切唯以「证入」
为优先。况且，似乎是参与辩论的一方站不住脚，才会把「唯证乃知」提出来，以作为
开脱之词；或此是外道团体藉此回避外界一切质疑的「神主牌」(33)。
事实上，经验与认知一直是西洋哲学讨论的重点，尤其近代哲学经验主义（empiricism
）与理性主义（rationalism）间的论争达到高峰，乃至到当代认知科学（cognitive
science）兴起，对经验与认知等的探索，仍是方兴未艾的议题。经验主义认为一切认
知的基础来自感官经验，但理性主义却认为，经验本身有许多不确定性，往往因人而异
；且经验时有如错觉或幻觉等出错的情况，如此就不能成为知识来源坚固的基石。
同样地，当宣称「『去经验』才是认知的唯一途径」，此倾向经验主义的立场，也是佛
法著重的层面（即「从禅出教」），但如何判断体验的内容并非错觉或幻相？如何判别
「定境」与「解脱境」间的差异？……这些都是单方面强调经验性立场必须注意的问题
。如果著重体验而无坚实的理论基础，容易在身心特别的觉受下误以为是悟境，从许多
附佛外道的例子可以验证这项事实。
简言之，笔者认为以「唯证乃知」的立场，有碍于法义辩论。因为证悟涉及主观经验的
内容，属于信仰和宗教修持的部分，未必能诉诸文字。而义理的探讨是客观、公正的，
如果把私密经验当作论证的观点，并无助于法义的澄清。所以任何以为印顺法师必须证
果、解脱，才能谈出正确而深刻的佛法，笔者并不以为然。
相对地，印顺法师之所以强调「不修（深）禅定，不断（尽）烦恼」，都有一些更高的
理想目标（即菩萨道），未必能以短视的眼光评断。况且，佛教四依法中「依法不依人
」，所以，印顺法师以经论为基准判摄的佛法知见，此进路应是无疑虑的。
相对于「唯证乃知」，笔者认为「唯知乃证」更有其强调的必要性。所谓「唯知乃证」
，意指「唯有正知见的建立，才能谈得上证悟」，或「唯证乃知」必须建立在「唯知乃
证」的前提上，缺乏闻、思知见的基础就不可能证悟。即从「正见为首」和「四预流支
」中的「亲近善士、听闻正法、如理思惟」，才能到达真正的证悟与解脱，否则徒然以
为「修证」优位于一切，结果糊里糊涂，难免在以盲引盲中走错了路。（下期待续）
（编者按∶本文作者毕业于中正大学哲学研究所）
【注释】
(1) 恒毓说∶「印顺法师对《中论》的崇拜并没有使他『于菩萨之行、道场之照朗然悬
解』，相反，倒是滋长了他不少曲解佛法的习气。这，不能不说是中国佛教的悲哀，也
不能不说是印顺法师的悲哀。以此因缘，遂命其名曰《印顺法师的悲哀—以现代禅的质
疑为线索》。」参见恒毓著《印顺法师的悲哀—以现代禅的质疑为线索》，网路版，现
代禅网址∶www.modernzen.org 之「十方园地」。以下所有引用恒毓之文章皆出于此，
故之后皆不另加注解，特此声明。
(2) 如石法师写了几篇批判印顺法师的文章，如〈大乘起源与开展之心理动力〉及〈台
湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉，之后昭慧法师、江灿腾教
授等人辑成《世纪新声—当代台湾佛教的入世与出世之争》一书回应。在此暂不讨论如
石法师对印顺法师的批评以及相关的辩论。
(3) 见注 (1) 现代禅网址。
(4) 见印顺法师著《印度之佛教》，页 7（本文所引印顺法师的文章皆是出于印顺导师
佛学著作光碟第三版之内容）
(5) 印顺法师说∶「佛法与现实佛教界有距离，是一向存在于内心的问题。出家八年来
的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来
已久，而且越（到后）来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上」（《华
雨集第五册》，页 13）
(6) 印顺法师说∶「我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施
，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。」（《华雨集第四册》，页
3）也曾说过∶「而中国呢，不但教理是大乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的
最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神—急求己利，急求证入
。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！ 」类
似如此对中国佛教深刻的反省，在其文章中比比皆是（当然亦不乏对中国佛教的肯定之
处）。
(7)《华雨集第五册》，页 63。
(8)《无诤之辩》，页 249。
(9)《华雨集第五册》，页 65。
(10) 在谈「佛法之基本信念」时，印顺法师说∶「七、我是中国佛教徒。中国佛法源
于印度，适应（当时的）中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以
尊重中国佛教，而更（著）重印度佛教（并不是说印度来的样样好）。我不属于宗派徒
裔，也不为民族情感所拘蔽。」（《华雨集第五册》，页 53-54）
(11) 见牟宗三〈我与熊十力先生〉，收在《生命的学问》，台北∶三民，1997，八版
，页 153。
(12) 相关的介绍可参考印顺法师〈中国佛教琐谈〉的「肉身菩萨」。（《华雨集第四
册》，页 200）
(13) 虽然话说是「开创新局」，事实上印顺法师所提的人间佛教早在佛教思想史上（
初期大乘）就存在了，印顺法师不过是重新抉发出来。对此蓝吉富先生曾说∶「它其实
是初期大乘佛法的根本义，只不过为传统中国佛教所忽视而已。因此，印老之『人间佛
教』或『人菩萨行』的主张，依我看，其实是复古，不是创新。我曾说印老『反传统』
，这是指他『反唐末以来的中国传统』而言。至于说他复古，则是说他企图恢复印度大
乘菩萨行的原本意趣而言，是对古代法义的一种『重新抉择』」。（见蓝吉富〈台湾佛
教思想史上的后印顺法师时代〉，下载自现代禅网站「十方园地」www.modernzen.org
）。
(14) 关于印顺法师对人间佛教具体而简要的思想可以参照《契理契机的人间佛教》一
文。
(15) 「论题核心」即「人·菩萨·佛—从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛
」，而「理论原则」包含「缘起与空性的统一」、「自利与利他的统一」、「法与律合
一」。
(16) 见温金柯〈回应林建德先生之考察现代禅—兼平议最近有关印顺法师人间佛教思
想引申之学术论辩〉，收在《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北，现代禅出版
社，2001 年 8 月初版，页 47-50。
(17) 温金柯曾表示∶「基本上，我对印顺法师的批评是∶找出或是发现印顺法师他自
己的矛盾处。印顺法师满有趣的是，他有时候很肯定地讲这一套，可是在有些地方，他
又会讲跟这个不一样或是矛盾的东西。他会同时存在。我觉得我作得比较多的是，把这
两个东西找出来，指出他的矛盾……其实印顺法师他思想的矛盾是他自己的事情，可是
偏偏印顺法师对于台湾佛教界影响比较大的，可以说真正比较有影响的，反而是我们认
为比较有问题的那个部分。」如果用「找矛盾」的方式阅读，而不能在一定脉络下求相
应的理解，则能发现的「矛盾」相信一定不少，这样的为学态度应非好方法。以上引文
见温金柯〈解严后台湾佛教新兴教派之研究—杨惠南教授访现代禅温金柯先生〉，收在
《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北，现代禅出版社，2001 年 8 月初版，页
148。
(18) 同注 16，页 49。
(19) 必须一提的是，印顺法师是说「这是学佛法者当前的唯一目标」而不是「这是学
佛者当前的唯一目标」。严格说来，「学佛」是迈向「成佛」，而「学佛法」著重的应
是「解脱」（未必要成佛），所以一字之差，可能意思截然不同。这应是温金柯一时笔
误。
(20) 如日常语言所说「真男子」、「真性情」，乃至「真好玩」、「真喜欢」等，此
「真」并非逻辑或知识论上相对于「假」（false）的概念。
(21) 初期大乘的性空思想（如中观），广说一切法空，遣除一切情执而契入空性。如
《中论》说∶「如来说空法，为离诸见故」，是属于四悉檀中的「对治悉檀」，意旨在
「破斥犹豫」，所以未必是「第一义悉檀」，应该也不像是「第一义唯一的表诠方式」。
(22) 见释昭慧〈方法学上的恶劣示范—评如石法师〈大乘起源与开展之心理动力〉〉
，文收释昭慧、江灿腾编著《世纪新声—当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北，法
界出版社，2002 年 4 月初版，页13-23。
(23) 见注 (1) 现代禅网站。
(24)《中观今论》，页 57。
(25) 转引自恒毓《印顺法师的悲哀》。李元松认为印顺法师只有概念上的理解禅宗，
而未在实践上体验禅宗的境界，所以体会不到之中蕴含的般若思想，因此也误判了禅宗
为真常唯心思想。
(26) 见恒毓《印顺法师的悲哀》。此是标准「唯证乃知」的说法，当然某种程度而言
是正确的，但如果做法义论辩时都以「唯证乃知」作立场，那就不用谈了，作者在此似
乎混淆信仰与为学立场的差异。
(27) 印顺法师曾说∶「禅者重自心体验，凭一句『教外别传』，『师心不师古』，对
如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！」（见《中国禅宗史》，
页 8）同理，若以自身体验定位佛法思想，不免发生「越来越晦昧不明了」的困难。
(28) 见注 (1) 现代禅网站。
(29) 净土倾向如来藏思想，应是争议较少的，至于中华禅是否是如来藏思想，或如现
代禅所认为的禅宗是般若中观思想的修行宗派，希望未来的佛学研究能够探讨。
(30)《印度佛教思想史》，页 126。
(31) 同注 (16)，页 76。
(32) 现在所进行的讨论，应是修学佛法基层的部分，可能谈不上「观照般若」，更不
用说「实相般若」，只期待能对「文字般若」的认识有所增进。但此「文字般若」却是
最根本的，如果离开此闻量而大谈现量是不可能有成果的。印顺法师曾说∶「我们于佛
法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若中，称为文字般若。如信心
不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的佛法有所了解。离此至教量而专谈
现量、比量，是根本不可能的…闻量的文字般若，可能有缺点，但永远是修学佛法的始
基。」（《中观今论》，页 54）
(33) 例如真佛宗卢胜彦声称已「证悟」，是好几地以上的菩萨（或「活佛」），但如
果不如此认为，并以经论上的理论去勘验他，这时他对你用经论上的知见作勘测嗤之以
鼻，而且告诉你∶「『盲人不知色彩』，没办法不『独断』，也没办法不『神秘』，只
有『去经验』才是认知的唯一途径。」此时能说「卢活佛」有错吗？似乎不能，因为他
个人的主观经验他个人最清楚，旁人难以知道他经验到佛法的层次，所以用「唯证乃知
」回避一切的质疑与责难确实是很善巧的。
http://www.gaya.org.tw/magazine/v1/2005/73/73md2.htm |
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