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发帖数: 7106 | 1 第四章 有關急證精神的探討
關於急證問題，印順法師持否定的態度，而現代禪則給予完全的肯定。這個問題之
所以成為爭論的焦點之一，最初是源於現代禪創始人李元松先生對印順法師的批評性評
論。他說：「至於，大乘佛教的本意果真是『人乘的菩薩行』？以及重視修證的禪者是
『小乘急證精神之復活』嗎？我認為那是印順法師個人的看法而已。」對此，印順法師
並不認為自己批評禪宗為「小乘急證精神之復活」是「個人的看法」，相反，他認為李
元松先生對他的批評沒有道理。印順法師說：
他（李元松）也不同意我說禪宗是小乘急證精神的復活，他自己卻說：「臨濟與德
山，都是禪門的天王巨星，死在他們手下，證得阿羅漢的不知凡幾」。原來禪門所證得
的，是阿羅漢，這不是聲聞乘──小乘的聖果嗎？這是現代禪的新解說，在古代禪師們
，怕都說是「見性成佛」的。我曾說：禪宗是「小乘急證精神之復活」，現代禪批評說
：「那是印順法師個人的看法」。不過事實確是如此，禪師們是證阿羅漢的，那就與我
見解相同了！
這就是說，雙方都肯定印順法師的確認為禪宗的行為是「小乘急證精神的復活」，爭論
點僅僅在於這個主張是不是正確的問題。對此，印順法師最初立論的出發點是禪宗表現
為尋求急證，缺乏廣度眾生的情懷，而這裏又憑空蹦出個「阿羅漢」的果位，他當然更
有理由認為禪宗是「小乘急證精神」的表現了。因為，且不說禪宗的外在表現，僅僅就
阿羅漢這一果位而言，如果禪宗所證的的確是阿羅漢，那麼從佛教的常識上說，禪宗只
能屬於小乘法門。如果禪宗真的是小乘法門，那麼考慮到其以頓悟成佛為一生之學佛目
標的實際情況，誰都會將其視為是「小乘急證精神」的體現。
在中國佛教中，「小乘」是相對於「大乘」而言的，一般帶有斥責的意思。印順法
師說：「佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；『小乘』是指責
對方的名詞。」事實上，各種大乘經典都或多或少地含有斥責小乘的言論。現代禪以「
禪」為號召，而且對禪宗有格外的肯定，又恰恰存在於中國佛教的氛圍中，當然不願被
指責為「小乘」，其批評印順法師的這一觀念便在情理之中。因此，當印順法師的反駁
意見發表後，溫金柯先生代表現代禪對印順法師的言論作了相當激烈的反駁。他說：
再從印順法師最終所肯定的理想的佛教形態來看，此即他所謂的「人間佛教的人菩
薩行」。印順法師繼承太虛大師的思想（平實案：其實是否定太虛大師思想者，不是繼
承者。仍有文獻可證明之），提出契合時代理性人文思潮的「人間佛教」當然是值得讚
嘆的；然則我們也必須看到，他所提倡的人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩
薩道。這種淺化菩薩道的傾向，尤其明顯的表現在他將重視佛法之契證的宗派，如禪宗
，批評為「小乘急證精神的復活」。精勤斷除三毒乃是佛法的根本精神，對此而加諸「
小乘」的貶抑性的字眼，豈是合宜的？對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順法師的「人
間佛教」所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說
是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天臺灣佛教界俗化淺化的風氣彌漫，可以說與這樣的
「人間佛教」直接間接的影響不無關連。
無可否認的，印順法師四十年來可以說是對臺灣中年以下的學佛人影響最廣泛的大
德，可是禪宗「直示本心的修證之道」在思想上，被他批評為帶著梵化色彩的真常唯心
論，在風格上被他譏為「小乘急證精神的復活」，因此李老師說：「（臺灣）很多學佛
的人對於禪摸不著邊際，甚至存有排拒之心，主因是一開始就誤認禪是不了義的，是帶
有外道思想的──而這些都直接間接、或多或少受到印順法師的影響。」「臺灣知識階
層的佛教徒，對於禪既然普遍存有這種誤解，使很多有志修禪者在這種陰影的籠罩下，
無法在禪修上得到貫通。當學佛修行到一個階段時，就會產生『到底中觀對呢？還是禪
比較對？』『到底阿含經對呢？還是禪對？』的困惑。」李老師這項指陳，不但是當前
臺灣許多學佛人的經驗之談，應該也是印順法師影響下的臺灣佛教修學環境的中肯描述
。……這樣的情形能不說「印順法師間接影響禪的式微」嗎？
這就是說，現代禪所關注的不僅僅是自身是否被指責為小乘的問題，而是整個禪宗的命
運和依法修證的地位問題，而這些問題的佛教現狀則與印順法師的主張有密不可分的聯
繫，這正是其批評印順法師的出發點之一。
眾所週知，禪宗歷來被視為大乘佛教的一個宗派，而且是最能體現中國佛教的智慧
的宗派；古往今來，有無數的社會名流和高級知識份子都被禪宗的智慧所折服。然而，
印順法師卻公然主張禪宗的表現是小乘精神，而且表達得理直氣壯，這就不能不令人關
注。徹底窮源，我們可以發現，印順法師的這一主張與現代禪的批評所關注的焦點是不
同的。
有關這一問題，印順法師有四段論述能夠比較全面地展現其在這方面的立場及其依
據。本人認為，要探討急證是否合理、合法，就必須首先澄清印順法師的立場，因為印
順法師的觀點是相關問題的導火索。
印順法師的第一段話是：
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色不異空，空不異
色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了：可以
依世間而向出世，出世了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布
施被看作首要的道品；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果
我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，
悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，
而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》「真實義品」所說：「空勝解」是菩薩向佛道
的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上，纔能深知生死是無常是苦，而不
急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了
，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入
小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相
待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益
物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，迴向
法界，迴向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒
有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如
《般若經》所說，時時警策自己：「今是學時，非是證時」。因為從無我而來的空慧，
如沒有悲願功德，急求修證，盡管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅的鳥，落地而
死。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空
而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是：不異世間而出世，
慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
這就是說，在印順法師心目中，其他的問題都相對次要，重要的是大乘入世佛教的開展
問題。對此，他認為，印度所有的大乘佛法均以空為最根本的原理，以悲是最根本的動
機。他強調指出：「不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才
是真解脫。」他對大乘佛教的這一評價的邏輯基礎是：一切法皆自性空，只有在深刻體
認自性空的基礎上，纔能做到知世間苦而不怕苦、知解脫樂而不急於解脫，這樣纔能夠
以慈悲心廣度眾生；反之，如果不是「在空性平等的基點上」，就勢必「把生死涅槃看
實在了」，這樣必然導致厭離生死而急於解脫，從而落入小乘的行徑中。
表面上看，印順法師的邏輯似乎非常有理，因為有所執著的人通常都是缺乏犧牲精
神的，往往只會為自己著想而很少關心他人。然而，我不能不指出的是，印順法師的這
個邏輯存在致命的錯誤。首先，他認為「不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急
證，由此而圓成的才是真解脫」，這一說法是不符合佛法的實際的。不論是大乘經典還
是小乘經典，它們對解脫的看法是相同的，即：三乘行者的解脫是平等而沒有差別的，
如果有差別，也只是各個解脫者福、慧存在差異。這本來是佛法的常識，但是印順法師
卻認為只有經過大菩薩的六度萬行纔能成就「真解脫」。如果說這不是印順法師的疏忽
所致，則印順法師顯然作了違背佛陀經教的判斷，因而是不合法的、錯誤的論斷，它事
實上否定了二乘解脫與諸佛解脫是平等的這一佛教真理。其次，印順法師所說的菩薩道
，應當以「空性平等的基點」為出發點，而其心態和行為方式則是不厭生死、不樂涅槃
。如果我們不仔細琢磨，則很難發現其有什麼問題。可是，印順法師對於這個作為菩薩
行出發點的「空性平等的基點」專門作了一個註釋，說它是「無住涅槃」。這樣，問題
便不可避免地出現了。凡是瞭解大乘佛法並廣泛閱讀過大乘經典的人都會知道，無住涅
槃是法相唯識宗所說的四種涅槃中的一種，是大乘不共（不與二乘共通的）涅槃，是初
地以上的菩薩摩訶薩和諸佛纔能具備的。《丁福保佛學大辭典》在解釋「四種涅槃」時
說：
法相宗所立，……無住處涅槃，是斷所知障所顯之真如也。所知障為智之障。二乘
之人為有所知障，不了生死涅槃無差別之理，固執生死為可厭、涅槃為可欣。佛斷所知
障、得菩提之真智時，於生死、涅槃離厭、欣之情。但有大智，故不住於生死；為有大
悲，故不住於涅槃；以利樂盡未來際有情，故謂之為「無住處」；利樂之用雖常起而亦
常寂，故謂為「涅槃」。此中，一切之有情有前之一，二乘之極聖有前自證、有餘、無
餘之三，菩薩在初地已上有第一與第四之二，惟世尊具四也。（平實案：丁福保此說嚴
重違背大乘諸經佛旨，但合於涅槃有四種之說。無住處涅槃唯諸佛證得，並具足四種涅
槃。本來自性清淨涅槃，唯菩薩摩訶薩證得；初地滿心起皆能取證有餘、無餘涅槃而不
取證之，皆留惑潤生。二乘極果唯證有餘、無餘涅槃，餘二不能證得）
明代一如法師《三藏法數》在解釋「四種涅槃」時說：「無住處涅槃，謂：不住生死，
不住涅槃，窮未來際利樂有情，故名『無住處槃』。」可見，無住涅槃是已經證得了法
性的菩薩摩訶薩或諸佛的境界，絕對不是凡夫所能做到的。可是，印順法師的邏輯卻告
訴我們：只有以無住涅槃為起點修菩薩的六度萬行，纔能「不急急的趣入他（佛地的無
住處涅槃）」，這不是自相矛盾嗎？
至於印順法師所說的「把生死涅槃看實在了」就必然要落入「小乘行徑」的擔心，
其實在邏輯上和事實上都是無法成立的。我們且不說佛陀的十大弟子都是一聞佛法即獲
究竟解脫的大阿羅漢，而又在眾多場合擔負著度化眾生的使命；僅僅是佛祖釋迦牟尼六
年修道而最後成道的故事，就足以說明生死可厭、應厭，而涅槃可樂、應樂；而成道後
的佛陀是「小乘行徑」嗎？如果佛陀也是小乘行徑，世上怎會有佛教的創立和三藏十二
部經典的存在呢？可見，印順法師在這一點上的論述是相當荒謬的。
其實，在印順法師的著作中，類似的自相矛盾的例子比比皆是，與我們討論主題相
關的一個明顯的例子是有關阿羅漢的問題。比如，為了論證他所說的「人間佛教的人菩
薩行」是「以釋尊時代的佛法為本」，他就舉了很多已經證得阿羅漢果位的菩薩行為。
他說：
佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者。梨師達多弟兄，也是這樣。
摩訶男為了保全同族，願意犧牲自己的生命。這幾位都是證聖果的，能說修解脫道的沒
有道德意識嗎？佛世的出家比丘，身無長物，當然不可能作物質的布施，然如富樓那的
甘冒生命的危險，去教化粗獷的邊民，能說沒有忘我為人的悲心嗎？比丘們為心解脫而
精進修行，但每日去乞食，隨緣說法。為什麼要說法？經中曾不止一次的說到；如釋尊
某次去乞食，那位耕田婆羅門，譏嫌釋尊不種田。釋尊對他說：我也種田，為說以種田
為譬喻的佛法。耕田婆羅門聽了，大為感動，要供養豐盛的飲食，釋尊不接受，因為為
人說法，是出於對人的關懷，希望別人能向善、向上、向解脫，而不是自己要得到什麼
。解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的。
可是，當印順法師要論證他所主張的「人菩薩」的合理性時，他卻稱阿羅漢及其追求者
是焦芽敗種。他說：
菩薩不是只為自己解脫，而是重慈悲利濟眾生的。從初發心到成佛，《般若經》立
菩薩十地次第，《華嚴經》更有十住、十行、十迴向、十地等位次，菩薩決不是急求證
入，當下成佛的。所以菩薩在修行過程中，如悲願還不足，那在修空無我慧時，要記著
「今是學時，非是證時」，以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果，對成佛
來說，是被貶斥為焦芽敗種的。要修到悲慧深徹，才契入無生忍，但還是「忍而不證」
實際，利益眾生的事還多呢！佛，就是這樣的歷劫廣修菩薩大行，利他為先，從利他中
完成自利，這所以佛是福慧的究竟圓滿者。
聲聞道以遺世、獨善為高，受學於先覺為尚，此非盡人所能及所願也。故迦王薄薄
拘羅之遺世獨善，僅施以一錢。夫世之所求於佛教者，為其能利濟群萌，非但為一、二
急證解脫者而已。聲聞僧持佛法而不暢釋尊之本懷，不足以應世求，乃群起共責：聲聞
是「痴狗」、是「敗種」、是「婢子」、「賤作」！緣起無自性，發菩提心，行菩薩道
，則成佛耳，何事封局小心為？……聲聞道以無常為門，己利為事，切感於人生之苦，
急求有以解脫之。其苦行餘習深厚者，竟以乞食、教化為多事，業盡命終為難忍，此心
此行，難以言菩薩之道也。時眾渴望於菩薩道，而聲聞不能，奈何！行菩薩道者，必求
其知苦不厭，以利他為己利；反求於釋尊之本教，乃知唯性空能之。
上述對聲聞的高度肯定與極端否定，都是他自己說的，我們把這樣的針鋒相對的觀點放
在一起來對照，不知印順法師當作何感想？是肯定前者呢？還是肯定後者？我們可以肯
定的是，無論印順法師如何解釋，他的相關判斷無疑違背了佛法的實際。因為，所有的
佛經都是教人如何解脫、如何成佛的，沒有任何一個菩薩摩訶薩是不想成佛的。菩薩之
所以強調度眾生，是因為成佛的先決條件是福、慧圓滿，而度眾生是圓滿福德資糧的必
要途徑。至於請轉法輪，則是菩薩圓滿智慧資糧的必要的增上緣之一；如果二者缺乏，
即使再怎麼想證入佛果，事實上都不可能。然而奇怪的是，印順法師居然連佛法的這一
常識都不懂，竟然認為「菩薩決不是急求證入」的。試想，如果菩薩真的「不是急求證
入」，《妙法蓮華經》怎麼記載有龍女即身成佛的典故呢？善財童子的五十三參又是為
了什麼？難道這都是虛構的？如果菩薩真的像印順法師所說的那樣「不是急求證入」，
菩薩摩訶薩只管自己去度眾生好了，為什麼還要請佛說法呢？
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印順法師的第二段話是：
大乘法的開展，本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度的發展，主要的理由
是：出世的解脫佛法，在印度已有強固的傳統，五百年來，為多數信眾所宗仰。現在大
乘興起，理論雖掩蓋小乘，而印度出世的佛教，依僧團的組織力，而維持其延續。大乘
新起，沒有僧團，在家眾也沒有組織，不免相形見拙（絀）。為了大乘法的開展，有遷
就固有，尊重固有，融貫固有的傾向。同時，除了少數卓絕的智者，一般的宗教要求，
是需要兌現的。菩薩的不求急證，要三大阿僧祇劫；無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾
，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題，於是
在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿態下，展開
了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活
」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是
在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步（平實註：由此可見印順是反叛中國傳統佛教
理念的。但中國傳統佛教其實決不是他所說的這樣）。……在這一思想下，真正的信佛
學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師（太虛法師）說是大
乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘、通大乘多多！
此處，印順法師所要表達的意思是，中國佛教的最大特色是「急求成佛」的「自利急證
精神的復活」，雖然其在果位上求的是佛而不是二乘，但其行為表現無疑是自利的，缺
乏利他的精神，所以事實上是小乘的表現，即他於前一段所說的「落入小乘行徑」。
如果僅僅從行為表現上看，如果中國佛教真的缺乏利他的行為，則稱其為「大乘」
顯然有待商榷。然而，上述印順法師的論述明顯存在一些偏見。
首先，印順法師將大乘與二乘作對立的處理，認為「出世的解脫佛法」是小乘，「
超越自利自了」的才是真正的大乘，這實際上不符合佛法的本意和佛經的說法。試想，
如果小乘表現為出世，是解脫的佛法，那麼相對而言，大乘佛法在印順法師那裏便是不
求出世、不求解脫的佛法，因為它超越了「自利自了」的「自私」心行。而印順法師所
強調的這種大乘佛法是什麼樣的呢？印順法師解釋為：不求急證，要三大阿僧祇劫甚至
無量無邊阿僧祇劫在生死中打滾，利益眾生。至於菩薩不求急證的表現，印順法師則描
述為「不修禪定，不得解脫」。印順法師的邏輯很清楚，即東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯
《大方廣佛華嚴經·卷第十五·金剛幢菩薩十迴向品第二十一之二》所說的：「不為己
身自求樂，欲令一切悉安隱。」從出發點上說，不可謂不偉大，不可謂不美好；然而，
從人的現實能力上說，這可行嗎？答案同樣非常清楚：根本行不通！原因很簡單：一個
不會游泳、不會開船的人卻總想到海裏去拯救溺水者，其願望固然可嘉，但其行為其實
是愚不可及的，不僅救不了溺水者，恐怕連自己的性命也會白白葬送。
其次，印順法師將那些以入世出世、悲智無礙、自利利他、成佛度生為宗旨的佛教
宗派視為是「自利急證精神」在大乘佛教中的「復活」、是另外一種形式的小乘，這顯
然是基於他所主張的菩薩不應急證的立場。雖然其論述的內在邏輯能夠通過，但是這一
立場並不合佛法的實際情況。我之所以這麼說，主要有兩方面原因。一方面，佛教判斷
大乘、小乘的標準並不是印順法師所主張的以是否強調急證來判斷，而是強調依據修煉
者所奉行的教義、發心和實踐的方式這三者綜合考察。從發心上說，如果發的是二乘菩
提心，則屬於小乘；反之，如果發的是無上菩提心，則屬於大乘。從教義上說，如果僅
僅以四諦、十二因緣、三十七道品等作為修煉內容，則屬於小乘；如果在此基礎上還信
奉六度萬行的菩薩法門，則是大乘。從行為方式上說，一味厭離生死、追求解脫而不願
利生者是小乘；如果以佛道為旨歸而能夠盡心盡力行化眾生的則是大乘。在佛法中，不
論是大乘還是小乘，其前提必須是「乘」，即具有使眾生或自己解脫的功能。如果一種
法門沒有這個功能，即使其修煉者做再多的好事，也不是佛法意義上的「乘」，而只能
是世間法的好人好事或者慈善行為，與佛法的目的其實沒有關係。正如我們前面所指出
的那樣，印順法師強調大乘，但是又強調不要急證，這在佛法的意義上是不合法的。而
且，印順法師所說的菩薩行的基礎是無住涅槃，而這種境界是只有證得了平等性智之後
的菩薩摩訶薩和諸佛纔能具備的，因而印順法師的邏輯基點缺乏足夠的現實可行性和佛
法的合法性。雖然印順法師指責上求、下化的中國佛教為小乘行為而強調不求證果的「
真正大乘」符合他自己的邏輯線索，但不容置疑的是：他所提倡的「真正大乘」由於事
實上的行不通而必然失去其作為「乘」的意義，因而也必將導致佛陀本懷的失落。
不過，印順法師對此另有說法。在第三段話中，印順法師說：
大師（太虛法師）深入於中國的傳統佛教──圓頓大乘，所以「上不徵五天，下不
徵各地」，崇仰中國佛教教理為最高准量，為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中
國圓頓大乘的無比忠誠，為真正信仰者樹立典型！在近代大德中，沒有比大師更值得可
敬了？大師自己說：「本人係以凡夫……願以凡夫之身，學菩薩發心修行」。生在混亂
的時代，佛教衰落的時代，面對事實，就難免以初心凡夫的心境，來弘法救僧。他竟然
說：「無即時成佛的貪心」。是的，全心全力去即時成佛，那還有什麼時間與精神來為
法為人呢！大師「行在瑜伽菩薩戒本，志在整頓僧伽制度」；護國、護教；聯絡佛教國
際；憂時議政：都著力於事相的修為。（十七年）講《人生佛學》時說：「大乘有圓漸
圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸之大乘法為中
心」。（十七年）講《佛陀學綱》，說學佛的「辦法」，是「進化主義──由人生而成
佛」。大師的思想，孕育於中國傳統──圓頓大教，而藉現實環境的啟發，知道神學式
的、玄學式的理論與辦法，已不大能適應了。憑其卓越的領悟力，直探大乘的真意義，
宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上，實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛
教，尊重事實，由人生正行以向佛道，不惜說中國佛教的修行是小乘。大師哪有不知參
禪、念佛，是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢！問題在：入世、利他、無所不施
──這些問題，在凡夫面前，即使理上通得過，事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘
急證精神的復活，所以方便的稱之為小乘行，策勵大家。這真可說眉毛拖地，悲心徹髓
了！
這段話明確道出了為什麼要稱中國佛教是「小乘急證精神的復活」的原委，也道出了為
什麼印順法師稱之為「小乘」的依據。也就是說，印順法師根據太虛大師對中國佛教的
認識和感嘆而有意呵斥中國佛教為「小乘」，為的是策勵大家好好學佛，其發心應當是
眉毛拖地、悲心徹髓的！當然，如果講發心，印順法師或許真的是為了佛教的正法久住
而眉毛拖地、悲心徹髓，但印順法師此處的邏輯卻是不通的。
首先，印順法師是通過太虛大師的體驗來推論其主張的合理性的，但其用來推論的
前提其實並不像印順法師所說的那樣。印順法師以「對中國圓頓大乘的無比忠誠，為真
正信仰者樹立典型」的太虛大師棄他所最為嘆服的圓頓大乘而提倡第二義的圓漸大乘為
依據，來論證中國佛教的不合時宜，這事實上缺乏邏輯的效力。因為，不管太虛大師有
怎樣的成就，他的觀點和行為只能反映他自己的佛法體驗，並不能代表他以外的任何人
，更不能代表整個中國佛教。如果我們回顧一下民國初期的佛教狀況，情況就非常清楚
了。太虛大師當時的主張根本就不被佛教界所接受，他的主張只是一個典型的案例而已。
其次，印順法師引用太虛大師的話，說太虛大師「無即時成佛的貪心」，這其實是
不合佛陀出世之本懷的。姚秦三藏法師鳩摩羅什譯《妙法蓮華經·方便品第二》說：「
以深心念佛，修持淨戒故，此等聞得佛，大喜充遍身。佛知彼心行，故為說大乘。聲聞
若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無
三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世。唯此一事實，
餘二則非真，終不以小乘，濟度於眾生。」這就是說，佛陀大轉法輪，目的是為了讓有
緣的眾生皆成佛道；而佛陀轉法輪的前提，則是他自己首先要成佛。如果說成佛就是貪
心，那麼佛陀應是世界上最「貪」的人，只是他所「貪」的對眾生很有好處。試想，如
果他不「貪」，世界上又怎會有佛教的存在呢？如果連佛教都沒有，印順法師豈不要失
業了？既然這種「貪」對大家有好處，為什麼不要提倡呢？難道要大家都不成佛而是一
直在生死中打滾才符合眾生的需要？沒有佛教，大家是這樣生死，如果有了佛教，大家
還照樣生死，佛教的存在又有什麼必要呢？而且，大乘佛教強調的發心是發無上菩提心
，這個無上菩提心本身就包括了上求、下化這兩個層面，缺一不可。如今，印順法師的
主張等於是要大家放棄上求而單求下化，這可行嗎？且不說根本就無法做到下化，僅僅
這種想法就是佛教所要擯棄的貢高我慢的表現：明明自己不懂佛法，卻偏偏要誇海口，
說自己為了眾生要如何如何，難道不荒唐嗎？此外，如果我們考察一下太虛大師的學佛
經歷，其實也不難發現其本身是深入修證的。我這麼說，主要有兩個依據：第一，他發
表的一篇文章曾談到過他的修證體驗；第二，他圓寂之後心臟不化，這決不是印順法師
所說的凡夫所能表現出來的。對此，不知印順法師有何感想？
第三，印順法師所理解的佛法，是將成佛與度眾生對立起來的，說：「全心全力去
即時成佛，那還有什麼時間與精神來為法為人呢！」這是嚴重違背佛法的觀念。不論是
大乘經典還是原始佛教的典籍，度眾生都是與成佛息息相關的；沒有成佛的人，嚴格說
來，都稱不上「度眾生」，而只是做些利益大眾的事業，因為他尚有所知障在，尚有解
決不了的難題。自己尚解決不了，又如何度眾生到於彼岸呢？所以經典中所說的轉法輪
都是佛來轉，菩薩和聲聞只是如來轉法輪的對象、擁護者和隨喜者，真正坐道場的永遠
只有佛而沒有尚在菩薩階段的眾生的份！而且，依據大乘佛法的通義，如來是兩足尊，
要成佛就必須福、慧雙修，否則，即使再怎麼渴望成佛，也只能是空想。修慧，這不一
定需要與度眾生相聯繫；但是要修福，則必須努力實踐六度萬行。這就是說，根據大乘
佛法的要求，要想成佛，就必須面對普度眾生這門課，就必須全心全意以佛法的智慧「
為法為人」。然而非常令人遺憾的是，印順法師居然置佛法的根本大義於不顧，一方面
認為凡夫做不到「入世、利他、無所不施」，一方面卻又反對成佛，認為要成佛就不可
能有「時間與精神來為法為人」，這難道是懂得佛法的表現嗎？上不懂佛理，下不懂佛
事，這難道符合佛法的本意嗎？難道佛陀就是這樣教導弟子的嗎？
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印順法師的第四段話說：
急證精神復活了的最上乘，當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫，甚至將
在佛法中所有種種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。晚唐以來，
佛教漸向衰落階段，這種情形就越來越顯著。學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似
乎死了就前功盡棄，死了非墮落不可！例如說：「若還不了道，披毛戴角還」。這不但
將業果看作還債，而對於出家持戒、聞法、宏化、莊嚴道場等一切功德，看成毫無用處
，這是中國佛教的特色。如泰、緬等國，也有「若還不了道，披毛戴角還」的信仰，會
有人人出家一番的習俗嗎？又如說：「無禪無淨土，銅床並鐵柱」。這等於說：沒有究
竟悟證，往生極樂，那死了非墮地獄不可，這是中國佛教的特色。在中國佛教中，很少
能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、
念天而心無恐怖。一般信佛的，布施、誦經、念佛、禮懺，求現生福樂的多，而為消罪
業，死了減少地獄的痛苦著想，是大多數。少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法
供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活
於三寶光明的攝護之中。不知發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世
，為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒，一切為法為人的善行，看作與本分事一無
用處，死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續中，傾向三寶
，而福慧展轉增長，直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰，太差勁了！死
了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛
教相結合，也就難怪「說大乘教，修小乘行」了！
不難發現，這段文字是印順法師用以解釋中國佛教為什麼「說大乘教，修小乘行」。根
據印順法師所生活的時代與社會環境，我們非常能理解他所關注的佛教現實。比如，中
國佛教為了強調修證的急迫性而不斷地以「若還不了道，披毛戴角還」之類的話來提醒
大家；而印順法師就認為絕對不可能，它只能導致大家只顧自己修道而不願廣度眾生的
結局，不然，「學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似乎死了就前功盡棄，死了非墮
落不可」的說法，又如何解釋呢？在印順法師看來，這是「所有種種福德、慧解，看成
與本分無關」的一種表現，因而必然導致「說大乘教，修小乘行」。從印順法師的本意
來說，這種現象其實是違背因果法則的，是應當杜絕的。
如果中國佛教的確如印順法師所說的這樣，我們當然會表示讚同。然而問題在於，
印順法師這裏對中國佛教的理解是錯了位的，也就是說，它不符合中國佛教的實際。就
拿印順法師自己所舉的例子來說，他的理解就不符合事實。
據我所知，「若還不了道，披毛戴角還」不能單獨理解，它必須與其前提聯繫在一
起。在中國佛教中，它的前提是「施主一粒米，大如須彌山」。在這個前提下，印順法
師的引用是有誤的，應當是「吃了不了道，披毛戴角還」。這樣，其完整的說法就是：
「施主一粒米，大如須彌山。吃了不了道，披毛戴角還。」中國山西五臺山《金色世界
廣化寺》網站的「佛教常識」欄目，在介紹到相關內容時即是這樣寫的，這是中國大陸
佛教內部的最流行的說法。當然，這在臺灣和美國的用字稍有不同，但意思則完全一樣
，且均與印順法師的明顯不同。比如，臺灣佛陀教育基金會會長淨空法師的說法是：「
施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。」美國萬佛聖城宣化上人的說法
是：「施主一粒米，重如須彌山，吃下不了道，披毛戴角還。」對於其涵義，淨空法師
的解釋是：
我們這一生遇到佛法，第一個念頭就是決定要生淨土；唯有生淨土之後，纔能廣度
眾生，度眾生不急在這一世。……隨緣隨分，這樣就好！不要刻意的做、不要有計劃的
做、不要有組織的做，因為流弊太多了。佛門常講「施主一粒米，大如須彌山，今生不
了道，披毛戴角還」，這個因果決定不能錯，我們安分守己，不背因果，這樣才好。
佛教導我們生活愈簡單愈好，世尊當年在世，整個僧團採取托缽制度，「日中一食
，樹下一宿」，生活愈簡單，愈自在，愈幸福。何況真正明了「施主一粒米，大如須彌
山；今生不了道，披毛戴角還」，由這種認知，這樣的生活方式推動佛法，教化眾生的
新形式，才不違背因果，才真正做到善因、善果。我們要從此處觀察、體會、學習，纔
能得到真實的受用。
宣化上人在《妙法蓮華經·法師功德品淺釋》中的解釋是：「古德說：『施主一粒米，
重如須彌山，吃下不了道，披毛戴角還。』各位看一看！吃了飯不修行，罪過多大！將
來要變牛變馬來還債，多麼可怕呀！各位！要認識清楚這種果報，不可依佛穿衣、賴佛
吃飯，將來的罪過不堪設想。」對此，我十幾年前也專門寫過一篇文章闡述我的看法，
雖然現在記不清具體內容了，但是我無法同意印順法師的理解。
事實上，在中國佛教中，這段話一直是起警策作用的像座右銘之類的語言，目的是
為了使大家時刻提醒自己要精進修行，不能放逸。為什麼要如此強調精進呢？因為大家
每天吃的飯都是十方供養所得，施主以自己的布施來成就大家的道業；如果大家不能珍
惜自己的修道環境，就辜負了施主的用心。施主的發心助道是期待受施者以道業的成就
來回報的，如果大家在道業上沒有長進，就是對施主的失信。有因必有果，凡夫畏果，
菩薩畏因；中國佛教既然信奉的是大乘法門，當然應以菩薩的標準要求自己；所以中國
佛教要以精進道業來迴向法界的包括施主在內的有情，這其實是一種菩薩行的表現，正
是為了更好地對得起自己的一日兩餐，對得起三寶的恩德。在中國佛教中，每當有施主
供養的時候，大眾都必須念誦「財法兩施，等無差別」之類的祝詞。從形式上看，這不
過是唱幾句歌功頌德的話讓施主高興高興而已；但是從內容上看，我們不禁要問：如何
纔能做到「財法兩施，等無差別」？難道就在用餐時唱那麼一段就等無差別了？不可能
！施主布施的是金錢，而僧寶當以何布施給施主呢？只有佛法！而這個佛法，從佛教的
角度說，不是挂在嘴上的，也不是寫在經書上的，而應當是體現在大眾的修持上的。這
是因為，如果佛法體現在其他的方面，施主不必同寺廟打交道也照樣能夠獲得，為什麼
非得去寺廟供眾呢？
歷史上，相關內容在禪宗典籍《五燈會元》中曾經多次提及，但文字與如今流行的
有所不同。《五燈會元·雲峰文悅禪師》說：
苦哉！苦哉！所謂：般若叢林歲歲凋，無明荒草年年長。就中今時後生，……端然
拱手受他人供養，到處菜不擇一莖、柴不般一束、十指不沾水、百事不幹懷。雖則一期
快意，爭奈三塗累身？豈不見教中道：寧以熱鐵纏身，不受信心人衣；寧以洋銅灌口，
不受信心人食？上座若也是去，直饒變大地作黃金、攪長河為酥酪供養上座，未為分外
。若也未是，至於滴水寸絲，便須披毛戴角、牽犁拽耙償他始得。不見祖師道「入道不
通理，復身還信施」？此是決定底事，終不虛也。諸上座！光陰可惜，時不待人；莫待
一朝眼光落地，緇田無一簣之功，鐵圍陷百刑之痛。莫言不道，珍重！
這就是說，根據禪宗的本意，出家眾應當有為法忘軀的精神，所謂：寧以熱鐵纏身，也
不輕易接受信心人衣；寧以洋銅灌口，也不輕易接受信心人食。之所以要如此，是因為
不能無功受祿；否則，即使你今生快意，也很難避免日後三塗累身。畢竟光陰可惜、時
不我待，如果只圖一期快意，「端然拱手受他人供養，到處菜不擇一莖、柴不般一束、
十指不沾水、百事不幹懷」，遲早是要報應的。所謂「欠債還錢」，其實就是這個道理
。這，實際上非常符合佛教所體認的因果法則。
至於從社會大眾方面來理解，我認為，現代禪創始人李元松先生的解釋相當精彩。
他說：
針對禪師們這種「言過其實」的說法，印順法師曾給予批評，大意是：「禪師們太
過於強調修證了，以致無法瞭解大乘佛教的精神；菩薩道的本意是人乘的菩薩行，以五
戒十善的凡夫身來力行菩薩道，相信以此『上求下化』的發心，未來世必能再轉生為人
繼續修行。一個佛弟子應該有此信心，並在此安心。」印順法師以這樣的話勸勉學佛人
，當然沒有錯。但他接著批評說：「禪者無法體會大乘菩薩的精神，未能理解人乘的菩
薩行才是大乘佛教的本意，且因急切追求開悟解脫，其實是回復重視自己解脫的小乘佛
教。至於說『倘未能了道，將披毛戴角還』更是不解佛教因果理則。」以上這一類的話
，散落在《妙雲集》之中，我雖沒有重新勘察出處逐字引用，但讀過印順法師著作的人
，對此類思想應該不陌生才是。不過，我認為這些指責乃屬誤解。
禪師的「粗魯」，是因為他們太老婆心切了。他急著要學人跳出困境，或使學人心
生警覺，所以才不惜說重話、出重手，以非尋常的手段，希望能破斥學人根深蒂固的執
著。我覺得話要聽語意，不能只在文字上計較，這比如做父母的跟子女說：「你不能這
樣處理，你這樣做，會死得很難看。」真的會死得很難看嗎？不是啦！最多賠掉五千塊
而已，哪裏會死得很難看！？只因為做父母的，愛護子女心切，所以才毫不修飾地這樣
說。我相信當下雙方──無論禪門師徒也好，為人父母與子女的也好，必然都瞭解那句
話的語意和那句話的心情。
這就是說，中國佛教的有些說法往往是出於教化的方便而產生的，不一定就會出現那樣
的結局；但是如果真的做了對不起施主信心的事，則很可能出現那樣的情況。我們舉例
來說，如果某人向我借一百萬美元，許諾一年內還我，並額外給我50%的利潤。可是，
他拿了錢之後卻沒有照原計劃去投資，而是到世界各地旅遊去了，花天酒地，揮霍了所
有的錢財。期限一到，他無法履行當初的承諾，連本錢也沒有了，結果會怎樣呢？我想
，要麼他設法還債，要麼他去坐牢，要麼他永遠都不敢見我……不管是怎樣的情形，他
的身心都不可能得到安寧。這樣的後果，我相信所有的正常人都不難體會出其中的苦澀
；但是佛教所說的三世因果卻不是人人都能理解的。我想，印順法師對禪宗的說法所持
的排斥心理，當是他認為中國佛教「胡說八道」的根本原因；而這事實上也導致了他對
中國佛教的相關內容的曲解，而對「施主一粒米，大如須彌山。吃了不了道，披毛戴角
還」的曲解，不過是其中的一例而已。
在印順法師的第四段話中，除了上述對中國佛教的曲解之外，還明顯存在三個問題
：第一，中國佛教是否真的是一意於自求解脫？第二，中國佛教是不是真的沒有「臨命
終時，念施、念戒、念天而心無恐怖」的事？第三，中國佛教是否真的在宣揚「死了變
鬼，一死而前功盡棄」？這些，根據我對中國佛教及其歷史的瞭解，答案均是否定的。
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關於第一個方面，印順法師說：「但專心一意於自求解脫，甚至將在佛法中所有種
種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。」這裏，問題不在於是否追
求解脫，而在於印順法師所指責的「自求」，也就是只管自己而不顧他人。事實上，不
論是古代的中國佛教還是如今的中國佛教，也許大家都非常嚮往解脫並為此而精進不已
；但是中國佛教的所有精進，基本上都不是印順法師所說的「自求」，而是建立在大乘
佛法所說的多聞熏習的基礎之上的。凡是瞭解中國佛教的人都不應陌生，中國佛教非常
注重行腳和朝山。表面上，行腳和朝山都是個人的事；但是一旦這種事成了風氣，我們
就不應忽視其內在的文化和心理因素。換句話說，大家之所以強調修道過程中的行腳和
朝山，是因為大家認為通過這種方式能夠尋師訪道，有助於自己增進道業。從平面的動
機看，行腳和朝山都是為了自己的道業，很像印順法師所說的「自求解脫」的那種情況
。問題就在這裏：如果所有的人都只是尋師訪道而沒有人願意指教尋師訪道者，這種風
尚能夠形成嗎？如果行腳、朝山者數十年的奔波卻一無所獲，還有人願意行腳和朝山嗎
？不可能！所以，中國佛教行腳和朝山風氣的背後，無疑是大乘佛教的普度眾生的實踐
，即有道者皆願意指教後來者。
就拿印順法師最熟悉的太虛大師來說，他難道不是中國佛教很典型的一個僧人嗎？
而太虛大師何嘗只是「自求解脫」而不管眾生死活呢？他到處宣揚佛教革命的主張，到
處推廣他的佛教教育理念，連沒有見過太虛大師的戰後出生的都知道太虛大師的事跡，
而著有《太虛大師年譜》的印順法師居然會裝作不知道，真是不可思議！中國佛教的典
籍記載有大量的歷史上像太虛大師這樣的為了佛教的事業而獻身的高僧和大居士，印順
法師難道都看不見嗎？為什麼印順法師對此置若罔聞？
有關第二個方面，印順法師說：「在中國佛教中，很少能聽到：此生幸得聞法，幸
得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。」顯而易
見，這是印順法師的見識，他沒有聽說不等於別人也同樣沒有聽說，更不等於不存在。
遠的且不講，單說比印順法師早四十多年的印光大師，就足以證明印順法師的說法有多
麼不可靠！
根據相關文獻的記載，印光大師臨命終時就是「念施、念戒、念天而心無恐怖」。
《中興淨宗印光大師行業記》這樣記載：
二十九年春，《覆章緣淨居士書》有云：「今已八十，朝不保夕。」又云：「光，
將死之人，豈可留此規矩！」
逮冬十月二十七日，略示微疾。至二十八日午後一時，即命召集在山全體職事及居
士等至關房會談，告眾曰：「靈岩住持，未可久懸。」即命妙真任之。眾表讚同，乃詹
十一月初九日為升座之期，師云：「大遲！」改選初四，亦云：「遲了！」後擇初一，
即點首曰：「可矣。」旋，對眾開示本寺沿革達兩小時餘。後雖精神漸弱，仍與真達等
時商各事，恬適如常，無諸病態。
初三晚，仍進稀粥碗許。食畢，語真達等云：「淨土法門，別無奇特，但要懇切至
誠，無不蒙佛接引、帶業往生。」此後，精神逐漸疲憊，體溫降低。
初四早一時半，由床上起，坐云：「念佛見佛，決定生西。」言訖，即大聲念佛。
二時十五分，索水洗手。畢，起立云：「蒙阿彌陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要
發願，要生西方。」說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，承囑咐云：
「汝要維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。」後不復語，只唇動念佛。延近五時，在
大眾念佛聲中安詳西逝。
按：數日之間，一切安排，如急促妙真實任住持等，雖不明言所以，確是預知時至
之作略。身無一切病苦厄難，心無一切貪戀迷惑，諸根悅豫，正念分明，捨報安詳，如
入禪定。觀師之一生自行化他及臨終端相，往生蓮品，當然不在中、下。
這些記述是隨侍印光大師最久、瞭解印光大師頗詳的蘇州靈岩山寺真達、妙真、了然、
德森等，於民國二十九年歲次庚辰臘月初八日所作的，當是耳聞目睹的寫照無疑。他們
認為：「靈岩賴師以中興，而得師示現生西模範時節因緣有不可得而思議者矣。」所以
，印順法師藉口自己不知道中國佛教有因為信佛聞法而得到廣大信眾愛戴的高僧，就否
認中國佛教的價值，顯然不是明智的做法。
有關第三個方面，印順法師說：「中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續
中，傾向三寶，而福慧展轉增長，直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰，
太差勁了！死了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。」事實上，
這只是因為印順法師強調「從世間而漸向出世的因果信仰」而反對中國佛教的一生成辦
的主張而發出的，應當只是印順法師個人的嗜好，別人無權干涉。我們不必舉任何例子
就會知道，這不過是印順法師用以排斥中國佛教的藉口而已。不過，我們不能不探討的
是，中國佛教其實並沒有「一死而前功盡棄」之類的主張，相反，倒是非常強調積德。
在中國民間，為死後而做的叫「積陰德」，為活人做的叫「修福田」。印順法師不
是要用「若還不了道，披毛戴角還」來指責中國佛教嗎？如果中國佛教真的認為今生沒
有成道就將前功盡棄，這「披毛戴角還」的說法又當從何說起呢？事實上，中國佛教所
強調的是：福歸福，罪歸罪，福與罪是不能相抵的。不管一個人今生修了什麼福，其今
生所得的罪有可能導致其來世「披毛戴角」的後果，這是必須警惕的。所以，我並不認
為中國佛教有斷滅論的傾向，相反，倒是印順法師對中國佛教的指責很容易給人以中國
佛教主張斷滅論而違背因果法則的印象。如果真是這樣，則印順法師對大乘佛法的毀謗
可謂前無古人！
當然，我們也不排除印順法師此一論斷的依據不是中國佛教的理論的可能性，即：
他是根據中國佛教中的許多人的表現而有的這種看法。如果是這種情況，從世俗的角度
是能夠被接受的，但是從佛法的角度看也同樣是錯誤的。之所以從世俗的角度能夠被接
受，是因為社會上判斷問題往往只能通過人的行為方式來進行；而明、清以來的中國佛
教的人往往不爭氣，大家往往只是借佛教混飯吃而已，很少有致力於佛教事業和佛法修
行的。那些人，他們圖的往往只是逍遙自在，其他的概不關心。對此，不要說印順法師
，所有接觸過佛教的人都不會不知道。我想，印順法師或許主要是以此為依據而作的判
斷。然而，即便如此，從佛法的角度說，這個判斷是錯誤的。這是因為，佛教強調四依
法，其中之一就是依法不依人。換句話說，不管其中的人怎樣，人只能代表具體的個人
而始終不能代表法，法的存在不以任何人的言行為轉移。在中國佛教中，法就是中國佛
教的教理系統和經典，人就是其信仰者和修煉者，人的修煉是努力向法看齊，而其本身
並不等於佛法。從這個角度說，印順法師的判斷是不合佛法的基本要求的，因而是不如
法的論斷，是應當拋棄的。與此同時，在中國佛教的教理系統中，我們實際上也找不到
足以證明印順法師的論斷能夠成立的經典依據。由此可見，印順法師對中國佛教的這一
指責帶有太多的個人情感，與中國佛教的實際主張相距十萬八千里。
通過上述對印順法師的四段有關中國佛教急證問題的論述的分析，不難發現：印順
法師的觀點存在大量的不符合事實和佛法的成分。因此，對印順法師的相關觀點的質疑
和批評，無疑對佛法具有正本清源的作用。在這方面，現代禪的做法無疑是開拓性的。
事實上，從現代禪創立到現在，現代禪方面一直沒有停止過對印順法師的這一觀念
的質疑。比如，現代禪溫金柯先生在【佛教根本思想辨微──敬覆印順法師〈《我有明
珠一顆》讀後〉】一文中說：
李老師在這裏主要討論的是中國禪宗到底有沒有掌握大乘菩薩道的精神？印順法師
十分明顯是否定的，……換言之，印順法師認為所謂「大乘精神」就是不求急證，後期
大乘和中國流傳的大乘，都喪失了這個精神，反而回到小乘行徑中去了，而這裏所謂的
「小乘行徑」，就是「自利急證」。印順法師說：「在這一思想下，真正信佛學佛者，
一定是全心全力，為此大事而力求。」印順法師就稱這為：「圓頓大乘是小乘急證精神
的復活。」
這段文字在於澄清印順法師所說的「小乘急證精神的復活」的內容。現代禪既然以「禪
」為號召，自然不可能讚同印順法師的說法，所以溫先生認為：「如果佛教能堅持『精
進於解脫道、涅槃是無上法』的本質，融攝世間善法本來是好事，但是如果主客易位，
反而以此『印度民族德行，民族精神』的景行盛德為准量，來退黜釋尊所親身展現、親
自教誡弟子的解脫道為『小乘急證精神』，豈不是買櫝還珠，鳩占雀巢了嗎？」現代禪
的這一表述方式，從語氣上說，相當激烈；但是從邏輯上說，則主要表明的是自身的立
場和情感，對於論戰對象構不成實質性的威脅。事實上，這樣的問題，現代禪方面一直
都存在。比如，在溫先生的另外一篇論文中，他說：
印順法師的佛教思惟，其根本的問題在於修證之道方面。他的佛學論著也有一些篇
幅是在陳述修證之道，其長處在於全依印度撰述的大小乘經論而說，其明顯的次第性，
對義學傾頹已久、修證之道含混籠統的傳統佛教來說，確有令人耳目一新而切中時弊之
感。但是畢竟修證之道的瞭解和傳遞，到底必須有經驗性的體證作為依據，否則經論只
能是推求臆想的資料，而非深契我心的知音。譬如沒有嘗過某種水果滋味的人，任憑他
搜集、研究、分析再多的資料，他的推求臆想總難免正誤夾雜，難免會在誰也想像不到
的地方出錯，而差以毫厘，謬之千里。而且即使他的推論臆想完全正確，但在根本處他
自己也難免遲疑，到底那是什麼滋味？世間的味覺尚且如此，何況是出世間的、遠離顛
倒夢想的體證呢？
溫先生的這段文字力圖通過證明修證道的必要性來證明印順法師觀點的偏頗，但是也僅
僅是表明了修證的重要性和必要性，並不足以對印順法師的觀點構成實質性的挑戰，因
為印順法師至少在文字上、口頭上並不反對證道，只是反對急證而已。所以我認為，現
代禪的這種不夠直接、大膽的質疑方式當是其對印順法師佛學思想的質疑很少得到印順
法師方面作出回應的重要原因。
（平實註：印順法師對現代禪的回應不多，原因是現代禪對他的評論，對印順而言是無
關痛癢的，也無法撼動他在六、七十年來被昭慧…等人所簇擁建立起來的威望。正因為
現代禪從來不曾針對其法義上之重大過失提出任何辨正，所提出的辨正仍然脫離不了印
順法師以二乘菩提解脫道作為成佛之道的窠臼，因為現代禪的修證，其實正是以印順所
建立的「以解脫道作為成佛之道」的邪見作為基礎的；既離不開印順的窠臼，則現代禪
所提出的質疑，當然就無法跳脫於印順理念的規範，所以無論如何嚴厲的批評，對印順
的理念都無法造成傷害，印順的追隨者也都會回歸於印順的理念而不會被現代禪所影響
。但是如果有人正確的針對印順法師的偏斜知見提出一針見血的辨正，也一樣會使印順
法師…等人都無法提出辯解，只能默而不應，以免招來更大的顏面損傷；平實對極為強
勢的印順、昭慧法師等人提出的法義辨正，得不到任何的回應，即是現成的事例。現代
禪對於印順法師的偏斜法義無法一針見血的提出辨正，原因就在於現代禪等人始終落在
印順所提出的「解脫道即是成佛之道」的窠臼中，而不知道成佛之道含攝二乘菩提的解
脫道及大乘菩提的佛菩提道。而佛菩提道─菩薩道─的見道，則以親證第八識如來藏為
唯一的見道內容；再由親證佛菩提道的見道─證得根本無分別智─作為相見道位修行而
發起後得無分別智的基礎；再由相見道位的後得無分別智─別相智─的圓滿而進入初地
心中，終能廣修十度萬行，最終成就一切種智，由一切種智的圓滿而具足佛地智慧，再
由福德的修集圓滿來配合一切種智而成就佛道。印順錯以解脫道取代佛菩提道，又嚴重
的誤會了二乘菩提的解脫道，現代禪李老師等人不知此中詳情，咎在未曾獲得大乘見道
的智慧與功德，所以對印順法師的邪見無法提出正式而有力的辨正，所以印順單以回應
現代禪的【《我有明珠一顆》讀後】一文，即輕易的解決了現代禪對他的所有批判。如
今平實針對印順法師的偏斜法義，以十餘本書籍正式提出辨正，而且仍在繼續提出辨正
之中，強勢而且一向反應迅速的印順與昭慧法師等人，至今仍不敢正式為文或造書回應
。他們深知：一旦回應之後，必將招來更為細膩、更為深入的法義辨正書籍的回應，只
有更加暴露自己的邪謬處，絕對無益於自己。從這裡就知道：他們對自己的謬誤確實有
自知之明，所以默而不應。所以他們近幾年來只是花費大筆經費不斷的在有線電視上廣
闢弘法節目，希望藉此招徠更多的學人，期待因此可以挽回不斷流失的學眾。是故現代
禪的問題，其實是出在不能脫離印順錯誤知見的框框所致。） |
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