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发帖数: 33185 | 1 僧侣与科学家
——宇宙与人生的对谈
L’infini dans la paume de la main
作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
译者：杜默
出版：先觉（台湾）
校对：黄威仁 张嘉芳
初版1刷：2003年2月
初版7刷：2005年7月
定价：$NT 290
Copyright‐\nNiL Editions, Paris, 2000
引言
马修"李卡德
我该怎么样过我的人生？我该如何在社会上生活？什么是可知的？这三个问题困恼
人类多时。理想的情况是，人生带给我们圆满之感，大限来时了无遗憾；社会生活启发
我们普世现任感；知识教导我们周遭世界和我们自己心性的本质。
这些问题也横亘于科学、哲学、政治、艺术、社会工作和性灵履践中。我们若囿于
社会固习，把这些活动加以人为的区隔，必然会眼界日窄，目光如豆。没有智慧长养利
他行为，科学和政治就是双面刃，伦理盲目，情结狂走，性灵化成虚妄。
从十七世纪科学革命的肇兴的时代到今天，多少人把科学视为知识的同义语。科学
勃兴促成资讯呈倍数成长的趋势方兴未艾。另一方面，民主、俗世国家的宗教行为已式
微，宗教国家则更趋激进。伟大的精神传统，不论是立基于教理，还是纯冥想经验，都
能提供有效的伦理规范，人们可以用来建构和启发自己的人生。随着科学的发展，很多
人对当世各大宗教的理想为之破灭，对科学发现和技术效率的俗世信仰则水涨船高。尽
管如此，还是有人指出科学无法呈现所有的真理，技术虽已产生巨大利益，所造成的破
坏同样不遑多让。更有进者，若论提供人怎么生活的智慧，科学唯有缄默以对。
正确看待科学的方式应是视它为一种工具，本质上无善也无恶，把它捧上天或是咒
下地狱，就跟称赞或批评一样全无意义。一臂之力如武器，可以杀人，也可以救人。一
般而言，科学家不比别人好，也不比别人坏。问题是，科学不能长智慧。科学见解固然
可以帮助我们改变世界，但能指示我们人生该走什么路的，唯有人的思想和关怀。因此
，为补科学不足，我们也得培养“心灵科学”或是所谓的灵性。
这二十年间，佛教与科学所以会展开对话，大部分是由于若干佛教思想家，尤其是
达赖喇嘛，对科学兴味津津使然。一九八七年，商人恩格尔和科学家瓦瑞拉率先发起，
并促成日后达赖喇嘛定期会晤知名神经学家、生物学家、精神病学家、物理学家和哲学
家。诚如与会者所说的，“这些集会有个非凡的特质，即是佛教徒和科学家胸襟开阔、
态度严肃，莫不急于想了解对方的研究方法和见解，以扩大自己的眼界。”这些“心灵
与人生”会议报告集结出版，日渐受到有志于异文化与不同领域间的对话、特别是对心
性问题有兴趣的人士欢迎。这些以《温柔桥梁》《疗用情绪》《睡梦与临终》《科学与
慈悲》为题的报告，会再辅以更深入的研究，如瓦瑞拉等人合著的《具现的心灵》，以
及华莱士的《拣择的真理》与《主观论禁忌》。本书所罗列的对谈，也是秉持相同的精
神。
科学与佛学之间的知识追求，主要差别在于终极目标不同。在佛学里，知识的取得
基本上是为了治疗，目的在于离苦，让自己不再过度执著于外在世界的表相真理，以及
从我们自以为安住于个体中的“我”所造成的苦难中解脱。
佛教强调透过直接思证经验，阐明心性的重要性，历时数百年已设计出高妙和深密
的方法，以了解心理状态和究竟心性。心主导人生所有经验，也决定我们看待世界的方
式，只须稍稍改变我们的心、处理心理状态和看待人事的方式，“我们的”世界就可以
完全翻转过来。
佛教的观照结果虽然微妙甚深，各位在阅读本书时应切记，佛陀的教法不是教条。
我们应该把佛法视为可以让行者追随佛陀足迹的指南。佛教坚信，信念一旦证实有误，
立即可以著手修正。这不是说佛教对自己所发现的根本真理有所怀疑，也不是预期历经
两千五百年思证科学所建立的成果，会突然之间全然无法服人。佛教的教法完全以经验
为基础，在追求知识过程中，非但不避忌反论，反而从矛盾中获得滋养。佛教与印度教
哲人之间的形而上辩难不计其数，历时达百年之久，加上不断和科学与其他宗教对话，
早已精益求精，汇集和扩大其哲学观念、逻辑和对世事的理解。
不过，佛教这开放态度并不是不劳而获的机会主义。它有过人的哲学传统、极富启
发性的经典，以及需有精进不懈的精神修行。趋向开悟的内在变化与哲学研究或自然科
学设想大不相同。佛学基本上是个开悟的科学。
各位即将看到的对话录，目的不在刻意把科学说得玄妙异常，或以科学发现来佐证
佛教信念，而是考量主观经验的重要作用，体认科学融入更广大人生知见的方式。这些
对话意在弥合事相与实相之间的差异。客观真理认为，存在于“心外”的现象似是真实
不虚，科学（特别是物理学）的最新发现反驳此种客观真理，佛学则可以解决两者之间
纷扰的矛盾。量子物理学开山鼻祖之一的海森伯说，“我认为，克服相对观念的志向，
包括统合理性理解和神秘经验‘万有一体’在内，都是我们这个时代有言或无言的信仰
模式。”
这些对话反映两个迥异生活形态的观点：一位是佛教徒出身的天体物理学家，以科
学知识印证自己的哲学根柢；一位是出家为僧的西方科学家，以个人体验来评比这两种
真理。
郑春淳的人生涵盖越南、法国和美国三种文化。他一九四八年出生于河内时，正处
于殖民战争时期，六年后法国在奠边府之役败走。他在法语学校受教育，深受法国文化
影响。一九六六年，他决定前往法国攻读物理，为一些令他百思莫解的宇宙问题寻求解
答。未料，戴高乐将军同年在金边发表那篇著名的演讲，主张美军立即撤出东南亚，使
他的计划戛然而止。越南政府与法国断绝外交关系，越南人民不得再前往法国留学。郑
氏在瑞士洛桑大学攻读一年后转往美国，投入天体物理学重镇加州理工学院。加州理工
最足称道的是，在帕罗玛山有一具反射镜直径五公尺的望远镜，是一九六七年时全球最
大的望远镜。发现银河外星系及星系互相远离定律，乃至衍出宇宙膨胀理论的哈伯，就
长眠于校园外。
郑氏的学习生涯适逢天体物理学发现许多宇宙新现象的激动时期。正如他自己所说
的，“置身如此的知性激荡氛围中，我注定要成为天体物理学家。”他从此不断观察宇
宙，如今不仅已是星系形成论的大家，也出版许多广获好评的科普专书。他目前任教于
维吉尼亚大学。
至于我则是专研科学，曾在诺贝尔奖得主贾克伯教授主持的巴斯德研究所分子基因
学部门服务多年。在这极为激越的知性环境中，我逐渐对佛法产生兴趣。一九六七年，
我前往印度拜会多位西藏大师，并依止甘珠尔仁波切；往后数年间，我每年都会回到大
吉岭，到仁波切潜修和住持的寺庙，一方面也继续从事我的科学研究。一九七二年完成
博士论文后，我决定抛下科学生涯搬到喜马拉雅山。我先后居住于印度、不丹和尼泊尔
，并在尼泊尔追随我第二位上师顶果钦哲仁波切十二年，因而有机缘随他数度前往西藏
。我目前住在加德满都附近的雪谦寺。
我与郑氏于一九九七年初会于安道尔的暑期大学，两人在庇里牛斯山灵性逼人的景
致中漫步长谈，有过许多饶富兴味的讨论。这些时而相契、时而相左的友好交流，即是
本书问世的因缘。 |
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发帖数: 33185 | 2 第一章 十字路口
科学与佛学之间是否有对话的必要？欲探究竟首先得釐清两者的研究范畴，再探讨
佛学（和一般的性灵学）是否可以适切地弥补科学的不足，尤其是在伦理、个人转化、
认识自我和真实的性灵方面。佛学向来所重视的问题，也是现代物理学的基本问题，因
此，科学是否也有助于佛学对真理的探索？
马修·李卡德（以下简称马）：你从越南到美国，在那里以天体物理学家扬名，这
一段历程相当令人钦佩。请问，是什么原因使你投身科学？
郑春淳（以下简称郑）：一九六○年代陆续有许多重大发现，堪称是天体物理学黄
金时期，诸如探知“大霹雳”余热形成宇宙背景辐射；发现完全由中子构成的脉冲星（
或称波霎）；确认在宇宙国家级附近的极遥远太空天体中，类星体释出极强大的能量。
我初到美国的时候，人造卫星探测太阳系已进入全盛时期，我还记得当时在教室屏幕上
观看太空探测船“水手号”传回第一批火星表面照片时的惊诧之情。那些干燥、荒漠的
照片告诉世人，火星上没有智慧生物。
十九世纪天文学家所看到的运河，不过是沙暴所形成的视觉幻象。置身如此的知性
激荡氛围中，我注定要成为天体物理学家。自此之后，我不断透过最新型望远镜观测，
宇宙奇观总是令我在惊艳的同时，思索它的本质、源起、演化和最后命运。
你认为科学生涯有什么不圆满之处？且不说别的，你抛开巴黎的生物实验室，前往
尼泊尔藏传佛教寺院，就是个非常之举。
马：这是水到渠成，自然而化，是在逐渐引人入胜的人生意义探索上的一步。其实
，我所做的不过是跃过一块块石头，跃进一座座山谷，深入更为美妙的境界。我循着自
己的热情而行，同时尽量让难得的人生没有片刻虚掷。我有幸能在这三十年间随侍多位
佛教名师。这体验虽是单纯直接，却也极为深邃，难以形容。人性和灵性圆满一望而知
，但智慧、知识、美善、高贵、纯朴、端严和圆融等寻常字眼却不足以形容。
我认为，每个人应该及时而行的是，确实正视自己的人生，做自己真正想做的事。
当然，科学研究也很有意思，但我总觉得自己仿佛只是在点画布上加上一个微细的色点
，丝毫不知最后的构图是什么模样。为此而放弃人生存在的特有机会是否值得？反之，
在佛学里，出发点、要达成的目标、达成目标的手段、途中的障碍，全都清清楚楚。你
我只须返照自心就可以看到，我们的心往往是受制于我执，而这我执又源自深重的无知
，不知自性和世间实相。这样必须会使得我们自己和他人都受苦。我们的当务之急便是
阻止这种事态，而发展爱和慈悲，循着开悟之道去除无明，就是达成这目标的手段。日
久功深，自会产生有形的变化，创造出稀有的喜乐，排除时时助长狂热的希望或恐惧。
既然如此，为什么有跟科学家对话之举？
马：佛教哲学的主要任务之一，就是研究实相（reality）的本质，而科学在洞彻
世界本质上提供许多令人赞叹的见解。
郑：我的研究工作经常会质疑实在、物质、时间和究竟，而每回碰到这类观念，我
总不免心想佛学如何处理这类问题，以及科学的实相观如何响应佛教的实相观。这两种
观点究竟是相应还是相左，或者两者毫无共通之处？我不曾涉猎佛经，缺乏解答这类问
题的必要知识。
马：表相背后是否有个确切的实相？我们把周遭的世界视为“真实”，但这现象界
的源头又是什么呢？有情生命与无情生命、主体与客体之间又有什么关系？时间、空间
和自然律当真存在？两千五百年来，佛教大德一直在研究这些问题，佛学文献充斥着逻
辑论述、概念理论、各层次现象界的分析，以及探索意识层和心性究竟本质的哲学论述。
郑：你的意思是说，佛学是心灵科学？也就是说，它是一种与自然科学同义的科学
——同样是以观察和数学语言为基础的学科？
马：科学的真实性不一定要依赖物理测量和复杂的方程式，一项假设的真伪，可以
用严谨的方式进行内在体验来验证。佛法从分析入手之后，往往会采用“思考实验法”
，在心里进行假设实验，这种实验虽无法以物理方式进行，却能得出无可辩驳的结论。
这种方法也广为科学界采用。
郑：没错。思考实验在物理学上尤其极为有效，爱因斯坦和许多出色的物理学家，
不但运用它们说明物理原理，更藉此指出物理条件上的吊诡之处。譬如说，爱因斯坦在
研究时间和空间本质的时候，就想像自己骑着光粒子，在思索引力问题时，仿佛看到自
己置身电梯内坠入真空。
据我所知，现代物理学的探索的确有很多方面出奇地响应佛学的考察，但不知佛学
何以对现代科学，特别是物理学和天体物理学如此感兴趣？
马：当然，佛学主要关注的并不是科学，会对科学发现有兴趣，只因佛学长时期以
来一直在探讨类似的问题。分别而不可分离的粒子，是否为世界的“筑基要素”？它们
是确实的存在，还是帮助我们了解真理的概念？物理定律是否不可变异，是否和“柏拉
图理想”一样，有个实相的存在？不渲染表面上的协同之处，探讨科学与佛学之间的相
异和契合点，或许有助于我们深入了解这个世界。
佛学研究主要立基于透过生命直接体验的知见，不受拘谨的教条所羁，随时可以接
纳体察到的真正实相观。它的主要目的之一，就是弥合事物的实相和表相之间的差距。
佛陀常劝诫弟子防范盲信之险。他说，“诸比丘，如智者得黄金，烧炼割截复砻磨，汝
于吾言应思择，勿以尊重而受持。”
但是，单纯的累积知识还不够。我的老师钦哲仁波切曾说，“如果累积知识学问只
为求得名闻利养，让自己变得有影响力和有名气，那么，你的心理状态跟向富人揩油的
乞丐无异。这种知识对人对已都没有好处，俗话说得好——‘恃才而骄’，若不能降伏
牢系于自己生命之中的负面倾向，如何成为别人的助力？你若自以为可以，就等于是身
无分文的乞丐说要宴请全村一般，不过是笑话一句。”
修行生活成功的迹象不少，其中最重要的便是，经过几个月或数年之后，我执日减
，利益他人之念日长：倘若贪著、嗔恨、骄慢和嫉妒心依旧炽盛如昔，那么你就是虚掷
光阴，直下盲谷，愚弄他人。反之，自然科学的知识虽可使我们得以积极或消极地影响
世界，对自身的影响却相对偏小。科学知识既与善或利他无关系，显然就无法创造道德
价值观。因此，我们需要思证科学，以心来察觉心，来去除造成自己和他人许多苦的根
本虚妄。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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发帖数: 33185 | 3 郑：据我所知，佛陀的教示基本上是很务实的。他说，生命的主要是自我改善，不是担
心宇宙的起源或物质的本质。
马：有人向佛陀请教宇宙源起因缘时，不断提到与性灵修为无关的问题，他默然以
对。基本上，佛学就是开悟之道。因此，佛学为不同形式的学问，特别是在有益和虽有
意思但对开悟助益不大的知识之间，建立一套自然位阶等级。
郑：佛教所谓“开悟”是什么意思？
马：是结合无量慈悲的最高知识状态。这时，知识不只是资料累积或把现象界分析
到极微的叙述。开悟就是了解相对形式的存在（我们所见的事相）和究竟形式的存在（
同一事相的本质），其中包括我们的心和外在世界。这种知识是对治无明的根本良方。
不过，我们所谓，不是指单纯的资讯不足，而是指不实的实相观，使我们认为周遭
事物都是恒久和实存的，或以为我是真实不虚的，从而导致我们误认为倏起倏灭的喜乐
或减缓痛苦为恒久的快乐。此外，这种也会使我们把自己的快乐建筑在别人痛苦之上。
我们受到满足我执的事物牵引，对有碍我的事物则心生厌恶。如此一来，渐渐地，心理
混乱越来大，终至出现以自我中心为主的行为。无明相续不绝，破坏我们的内在平和。
就这一点而言，我必须承认，知道星星的亮度和彼此间的距离或许有一定的实用性，但
却不能教导我们如何成为更完善的人。
郑：这正是我认为佛学虽不重视知识，却无碍我们灵性与道德演化及日常行为的理
由。但不知了解宇宙的源起和最终命运，或时间与空间的本质，如何能协助我们臻于涅
槃境界？
马：又有一人请教佛陀有关宇宙学的问题。他掬起一把树叶，问道，“我手中树叶
多，还是林中树叶多？”“当然是林中树叶多。”“如是，如是，我手中之叶代表的是
终结苦的知识。”佛陀藉由这种方式开示，有些问题是多余的。世间的学习广大无边，
数量多如林中树叶，但若我们所求的不过是开悟，最好是把心思完全集中在这个目标上
，只汇集跟我们的追求直接相关的知识即可。然而，经验告诉我们，若要去除无明，须
得正确了解外在世界和我执，乃至我们所谓“实相”的本质。佛陀于是以此做为他教示
的中心主题。此外，他也强调我们所看到的现象和现象本质上的不同。以及这类混同所
形成的不正将就。在光线幽暗的树林里，见光照绳现，露出实相，恐惧自然消失。佛教
的思择结果显示，个别的我和世间的外在现象并不是分离的，“我”与“人”之别纯属
妄见，佛教称实在的真实状态为“空性”，或是没有本质上的存在。我们最大的误谬之
一就是，相信自己的知见为具体实相。而这具体实相的观念已主导西方哲学、宗教和科
学思想两千余年。
郑：不错。一直到十九世纪为止，古典科学都主张客体都有个内在性的存在，受著
明确的因果律所支配，但二十世纪初所发展出来的量子力学，非但大大减损此种物质基
本成分皆有明确存在的观念，更质疑世界是否受着严格的因果律所支配。佛教的空性观
似乎与量子力学的实在观符合。不知你是否可以进一步说明空性观的意义？
马：佛教讲空性即是事物的究竟本质，意思是说，我们所见的周遭事相，亦即我们
这个世界的种种现象，缺乏自主性或恒久性的存在。但空性并不是早期西方评论家议论
佛教思想所说的虚无或万象俱寂。佛学根本就不支持虚无主义或“无”的信仰。空性并
不是不存在。既然不能说真存在，自然也不能说不存在。《金刚般若论》说，“若人执
空性，是云不可救。”为什么不可救？因为禅定空性虽可化解现象真实存在的信念，但
若执著于空性本身，使得它变成信仰的对象，便会坠入虚无主义。因此，文中接着便说
，“智者不执有，亦不执无有。”
在理解实相的真正状态的这一部分，我们称之为空性。佛学试图理解所谓不可分割
的物质粒子的存在或非存在性。依照佛教的说法，学习理解（现代科学有助于釐清）事
相的根本不实性，乃是灵性之道不可分割的一部分。性灵之学和世间学识相互发明，彼
此增长。两者的终极目标都是要去苦离难。
郑：你提到这一点正好是我许久以来对科学界的疑惑。你有所不知，我十九岁前往
加州理工学院，得以亲炙诺贝尔得主和国家科学院院士等最伟大的科学家，当时我天真
地以为，才气和创意必然会使得他们在人生面、特别是人际关系上超人一等。我相当失
望。你可能是伟大的科学家、是那个行业里的天才，但在日常生活上依然是无聊可厌。
这不相称的情况出乎我意料之外。我心想，佛法或其他形式的性灵学，或许可以弥补科
学的不足地方，特别是道德伦常上。
伟大科学家在人际关系上乏善可陈，科学史中不乏其例。堪称除爱因斯坦之外最伟
大的物理学家牛顿，就是个明显例子。他对待伦敦皇家科学院同事的态度极为专横，曾
诬控莱布尼兹剽窃他所发明的微积分学（其实是两人分别发明），又以恶劣方式对待对
手——御用天文学家弗兰史蒂德。更等而下之的是，勒纳和史塔克这两位荣获诺贝尔物
理奖的德国物理学家，都宣称“德国科学”优于“犹太科学”，热烈支持纳粹及其反犹
太行动。一个人兼具科学才情和敏锐的道理伦理，虽偶尔有之，但极为罕见。被《时代
》杂志誉为二十世纪最杰出的人物爱因斯坦即为其例。第一次世界大战期间，爱因斯坦
签署反战陈情书，无畏地反对德意志皇帝；纳粹主义在德国势如燎原时，他成为热忱的
犹太复国主义者，同时也提出阿拉伯人在研议中的犹太建国地中的权益问题；移民美国
后的他，在笃信和平主义同时，支持美国武装介入以制止希特勒。他体认到同盟国必须
阻止德国人发展原子弹，于是致函罗斯福总统，从而衍生出“曼哈顿计划”；长崎和广
岛毁于原子弹后，他强烈反对核武器扩散。他反对麦卡锡主义，并以他崇高的声望抨击
各式狂热主义和种族主义。
不过，爱因斯坦的私生活也有阴暗面。他是个冷漠的父亲，有时甚至是不踏实的丈夫；
他跟第一任妻子离婚，又冷落残障的女儿。诚如他自己所说的，在他私生活上仿佛有一
条断层线，“象我这样的人，经历了决定性的人生转折点之后，对纯粹个人和短暂无常
的事便兴味索然，而把我所有心力投注到对事物的了解上。”
马：毋须谴责或溢美科学家。重要的是，科学才情和人文价值观之间缺乏关联。这
也使我们得以把科学放在它应有的位置上，从更广大的人生角度上来看待，并问它的真
正作用到底是什么。
我认为性灵就是个人转化的方法，是人类基本需要，不是纯粹弥补科学的不足而已
。这是科学界真正的问题所在。个人转化绝非易事，即便是专精一志也不容易，若是只
把它的重要性摆到次要地位，成功机会自然更加渺茫。性灵转化本应在生存上占有核心
地位，如今既视为选择性的附属物，把它放在背景地位，整个科学事业便因而蒙上阴影
。科学事业的意图不明，手段往往未经妥善评估，结果就会出现两极化：若不是基本上
出于正面和启智的动机，则探求知识可能的极限必须会优于想要或必要的考量。
有些科学家认为自己的工作完全在于探索和发现，至于如何利用研究成果就不是他
们的责任了。这种立场纯属妄见、率性无知，或者等而下之的公然诈欺。知识产生力量
，力量须有责任感，应为负责起自身行为的直接或间接后果的意识所制衡。
科学研究通常（但未必）动机纯正，只是后来落入政治人物、军人和商人手中，用
途才令人质疑。科学、权力与经济关系密切，这是任谁也不能轻忽的。然而，研究成果
遭到“误用”虽是不难预测，却鲜见科学家出面质疑，纵然有也是在实际起疑惧之后，
那几位原子弹之父就是这种情况。其他人甚至抛开基础研究应有的中立性，公然协力生
产细菌武器等各式招来苦难的工具。
郑：科学家刻意致力于发展死亡和大量毁灭性的工具实在无可原谅。越战期间，我
骇然听说多位极出色的美国科学家，包括若干诺贝尔奖，都是五角大厦所设置的“杰森
委员会”成员，为军方开发新武器提供建议。这些大人物每个月开会，只为了设想杀人
无数的武器，令我震惊不已。
马：瑞典政府在一九三六到七六年间，强制六万名“劣等人”绝育；一九三二到七
二年间，美国“公共卫生署”为了研究梅毒长程演变情况，把四百名阿拉巴马州贫穷黑
人公民当白老鼠。卫生署承诺，只要患者同意定期接受检查，便提供免费健保，外加一
些小利（包括五千美元丧葬费）。事实上，患者根本没有接受任何治疗。这份所谓《塔
斯契基黑人男性手术治疗梅毒研究》报告，不过是研究未治疗梅毒的演进，执行研究的
是医生和有份量的科学家，后来也把研究成果发表在许多同样望重一方的医学刊物上。
二十四人死于梅毒，一百人亡于二度并发，四十位患者妻子与婴儿受到感染。
这项研究还是因为一名叫海勒的女记者报导，引起一般大众注意才戛然而止。执行
研究的卫生署没有人表示丝毫歉意。但这些人是自由国度里的公职人员和研究人员，并
不是纳粹医生，受害者虽然最后获得少许赔偿，却没有医生因此受审。一直到一九九七
年，克林顿总统才以全体美国人名义表示道歉。
一九七八年，吉村寿人医生因“环境适应学”研究获日本政府颁赠最高荣誉奖章。
吉村在二次世界大战期间担任七三一部队指挥官（译按：吉村在战后曾任厅主任研究员
、京都府医科大学校长），利用中国和盟军战俘进行多项实验。其中，环境适应研究包
括把战俘推入冰水里，再以铁锤敲击，藉以判断他们的四肢是否已开始冻僵。其他的实
验还包括发放感染炭疽菌的巧克力，观察中国儿童死亡的速度。这些虽是特例——一般
而言，科学大多数致力于改善人类环境——却足以显示科学不具备内涵的伦理性。
郑：我深信科学家不应对自己的研究所造成的后果一昧保持冷漠，特别是在军事领
导人、政治人物和商人利用他们的研究成果发动战争、增长自身权势，或剥削穷人和破
坏环境以赚取更多金钱时，他们更应负起责任。
马：军火交易正是最令人恼怒的富国伪善证据之一，譬如，联合国安理会五大常任
理事国所产生的武器，就占全世界的95%！这是伦理和责任彻底失败的又一例证。
富裕国家在资源浪费上也是同样情况。六十亿美元已足可满足全球基础教育开销，但欧
洲和美国每年花在香水上的钱就有一百二十亿美元，全世界花在不法毒品和军火上的钱
，更高达四千亿和七千亿美元。
郑：同样的，基础研究和人类智慧不过是工具，这些脱轨行为不能怪罪他们。
马：确实，有豁或无益的利用研究成就只是反映伦理薄弱。但这不是理由。有些科学研
究结果的应用，如基因学和原子能，或许可以引起大众的兴趣，但绝大多数人不见得关
切伦理问题。这只是特别委员会研讨的事项，结论对日常生活没有太大影响。政治投机
主义盛行，更糟的是，神圣不可侵犯的自由市场法则高于一切。
美国制药公司葛兰素（Glaxo）是个绝佳的例子。葛兰素扬言，南非和泰国若以一
般人买得起的价格自行生产三重治疗艾滋病的药物，该公司将会控告两国政府。葛兰素
显然有能力剥夺数百万患者多活几年的机会。这等于是恶形恶状地拒斥利他主义（前不
久葛兰素才同降价提供治疗艾滋药物给发展中国家）。不仅如此，富裕国家的艾滋病研
究经费充裕，以亚洲和非洲贫穷国家根本买不起美国药品的现况而言，让穷国自行自产
治疗药物，该公司的总销售额其实减少不到1%。以我现居的尼泊尔来说，受感染人数估
计占总人口5%至10%之间，却没人接受治疗。尼泊尔平均工资却只有五十美元。我不难
想像，这种商业策略令诚实的科学家多么深恶痛绝。
另一个明显的例子是，有毒气体排放到大气中会严重影响我们生活已是不言自明，各国
政府却完全没有能力加以限制。如今唯有仰仗每一个人的决心，展开全球性的运动才有
可能化解。在这一方面，非教条性的性灵方法，如佛法，或许可以扮演重要角色。
郑：愿闻其详？
马：我所谓“非教条”，是指不要谴责进步，天真地呼吁世人回归不合时宜的生活
方式，但也不要盲目认同年经济成长和科技发展式的进步是人类幸福不可或缺的一环。
我们的目的若是要求得自身存在的深层满足，那么，有些东西是根本，有些则可以舍弃
。佛法看待世事的方式，可以让我们列出一张目标与行动的优先顺序表，从而掌握自己
的人生。佛法对苦乐作用的分析，很明确地显示自利与利他的结果殊途异轨。
郑：这跟伦理有何关系？
马：伦理的基础极为单纯，就是凡事本身没有所谓善或恶。善恶全由造成我们自己
或他人的苦乐而定。如果我们采取真正的利他态度，念兹在兹的是他人的福祉，那么就
会成为我们最确切的判断指标，届时在日常生活中就可以更清楚地看出，哪些行为会带
来较多的乐和减少更多的苦。这是直接体验，而不是道德学说或一套预设的规则，也就
是意味着时时关照自己的动机。心好比是水晶，置于何地就带着那个地方的色泽，它本
身是中性的。不论行为的表面如何，决定行为真正本质的是我们的意图。
重要的是，不要谴责被瞋恨、贪著、骄慢或嫉妒所控制的人，但也不要把这些负面
的情结当做是本来就免不了的而予以宽容，而是要视其为疾病征兆，只要我们努力就可
以治疗的。佛教的方法其实很实际。科学研究提供我们资讯，但无法带来性灵成长或转
化。相形之下，性灵或思证的法门“必定”可以让我们在看待世间的方式上产生深刻的
变化。佛法跟量子物理一样，只是“知道”我们的意识不能自外界实相抽离还不够，还
必须透过亲身“体验”来了解，我们的意识就是这全体实相的一部分。从理论理解迈向
直接体验，乃是解决伦理问题的关键。一旦我们的伦理反映出我们的内在特质，并引导
我们的行为，言行思虑之间便会自然流露，从而使得旁人潜移默化。
郑：所以，这就是如何把理论和体验配合的事了。
马：没错，如此才能彰显体验的真正价值。科学上发现我们自己的意识和整个实相
界关系密切还不够，更需要把心融入这发现的含意中，并在生活上做出相应的改变。修
行佛法的人都知道，一旦体验自己与世间相依相存，对所有生命自然充沛着莫之能御的
慈悲——使自己的存在彻底转化的慈悲。举例来说，见过达赖喇嘛的人都知道，片刻的
亲炙胜于聆听止百场爱与慈悲的演讲。
至于佛教的发现和转化方法，大体而言是渐进地从吸收和学习著手，进行知性的分
析，经由禅定，亦即崭新的行为处事方式，而臻于与自己的存在合而为一的。在这种情
况下，修行表示让自己熟悉看这世界的新方法。由悟解而修行，从而表现在行为上，如
此便可直接从知识趋向精神修为，成就行动伦理观。
我们的社会网罗大思想家来设置伦理委员会，智者却不多见。在我现居的西藏社会
里，如果把不具备无可议论的人性特质的人纳入这样的委员会，会令人匪夷所思。我们
很难想像擅于开示性灵的精神宗师，同时也是怎么、易怒、虚荣或恶劣的父亲。没有人
会跟他们请益。
郑：在西方，“智者”委员会通常是根据专业标准来选择，人性特质并不是那么重
要。可是，真正的智慧显然是心与智等量齐观。性灵方法可以提供我们个人行为的指南
。在我的本行里，我们遭遇到许多伦理上的问题，诸如核扩散、环境破坏、复制、基因
操控，乃至选择若干的人性特征，到了二十一世纪必然会更加明显。科学研究是否该管
制？答案需细加思量，因为我们同时也得保障创作和发现的自由。我们已经见到中国和
前苏联等独裁政权对科学的不利影响，如俄罗斯的李森科（Trofim Dinisovich
Lysenko）事件即为此例。李森科因独获斯大林与共产党的支持，压制所有的反对声浪
，在没有任何实验证明的情况下，于一九三二到一九六四年间强行推动基因根本不存在
的观念，使苏联的生物学和基因学落后数十年。
马：前不久中共为证实对西藏的宗主权，研究显示藏人和汉人血型有关。其实，这话等
于法国主张英国人的血球跟法国人相信，因此法国拥有对英国一般。
郑：世人应该知道，有些研究会误入歧途。如基因“修补”可能导致新优生学，以
及维持所谓优等各族和消除“异常”或“低劣”者的观念勃兴；又如以发明电晶体荣获
诺贝尔物理奖的肖克莱（Williams Shockley）,晚年即大力提倡以智商为根据的绝育计
划。
我认为，有些研究牵连道德甚大，科学家若不事先衡量清楚不宜贸然投入。该怎么
做这种决定呢？我跟你一样，认为应该根据佛教所说的利他和普世的现任感。科学界应
该对自己的研究有规范，以免伤及他人；踞的是，这是知易行难，要科学家衡量自己的
研究有何反响谈何容易。且举人众所皆知的例子，爱因斯坦绝对想不到，在研究狭义相
对论之际所发现的质能等效原理，会导致发明原子弹和灭绝长崎和广岛居民。
马：复制多莉羊引起相当歇斯底里的反应，又是另一个例子。基因学和原子物理学
本身不是问题，问题出在如何应用上。诚如美国总统候选人史蒂文生在一九九二年演讲
中所说的，“造化不偏不倚，是人攫取自然力量使世界变荒漠或荒漠开满花。原子无恶
，恶只在人的心灵里。”科学可以保人性命，也可以发明武器摧毁生命。关键不在箝制
研究——这是不理想甚或不可能的举动——而是要更加重视那些能启迪研究人员和决策
者的人性特质。智力、财富、体力、美丽或权力亦然；这些可以为善为恶的工具，本质
上都是中立的。正因如此，佛教修行最重要的便是开发利他行为。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 4 第二章 存在与不存在
宇宙可有开端？
开天辟地观念是所有宗教与科学的根本。声明宇宙连同时间和空间起源于一百五十
亿年前的“大爆炸论”[1]，是说明宇宙形成的最佳科学解释。佛教对这问题的说法则
大不相同，主张原初开端的观念是错误的，认为我们这个世界乃是无量大千世界的一环
。究竟这“大爆炸”真是原初的爆炸，还是无始亦无终的无尽量宇宙中一个特定宇宙的
开端？时间和宇宙开端的观念是否有根本上的缺失？
郑：就目前所知，“大爆炸”是最能解释宇宙的源起的理论。我们认为，宇宙创生
于一百五十亿年前左右，当时有一难以想像的微小、致密和集热的能量急速膨胀，过程
中同时也形成时间和空间。
自此以后，宇宙即不断膨胀。美国天文学家哈伯在一九二九年观察到，绝大部分的
星系都以极高速度离开我们的银河系，于是理论成型。更奇特的是，距离越远的星系，
移动速度越快；十倍距离外的星系，移动速度也快上十倍。科学家从哈伯观察中推测，
所有星系都是同时从起始点移动到目前的位置。现在，我们不妨想像有一部影片拍到星
系在宇宙中各自散开，一倒带便可发现，所有星系都循着原路，在同一时间会合在太空
中的同一点上。这种见解衍生出大爆炸形成膨胀的观点。对很多人而言，大爆炸论取代
了宗教上的创世观。
大爆炸的观念刚形成时虽遭到很大抗拒，但也有不少科学家立即接受此种推测。一
九二二年，俄罗斯气象学家弗里特曼利用爱因斯坦的“广义相对论”建构扩张宇宙模型
；一九二七年，比利时宇宙学家兼牧师勒梅特分别做同样的研究，并将极小的宇宙原始
状态称为“太初原子”；一九四六年，俄裔美国物理学家伽莫夫推算出，宇宙存在的前
三十万年只有基本粒子和辐射，且其温度与密度极大，目前的结构体（星系、恒星系与
生命等）无一存在。依伽莫夫的说法，这高度辐射应该还可以抵达地球，只不过在宇宙
扩张一百五十亿年间，由于能量消耗而大幅冷却罢了。
马：这就是所谓宇宙背景辐射，对吧？
郑：是的。这是“创生之火”的余热，一九六五年探得它的存在，再为我们提供大
爆炸论一个最佳的证据。多年来一直没有人费心探求背景辐射，一九六五年发现也是纯
属偶然。有两个原因造成这种延误。第一原因是，很多神学家支持大爆炸观念，反倒使
宇宙学家失去干劲。譬如说，教宗庇护[2]十二世就在一九五一年把上帝在旧约《创世
纪》所说的“要有光”比拟为“大爆炸论”的爆炸。
科学家延宕许久未能探查背景辐射的另一个原因是，有人提出与大爆炸论相抗的理
论来规避创生问题。由三名英国天文学家邦地（Hermann Bondi）、高德（Thomas Gold
）和霍伊尔（Fred Hoyle）所构想的“稳定状态论”，主张宇宙处于“稳定状态”，也
就是说，宇宙本来就是这个样子，以后也会跟现在差不多。换言之，宇宙无始亦无终。
然而，科学观察不多久就推翻这种理论。一九六○年代初期发现的类新星，是在宇宙边
缘从极致密体积释出极大能量的天体；接着又发现以无线电波段的电磁波形态释出能量
的无线电星系。许多科学观察结果都显示，类新星和无线电星系的数目随着时间逐渐减
少，总数不断在改变，与不变动的稳定状态观念背道而驰。
一九六五年意外探知宇宙背景辐射，是对稳定状态的致命一击。稳定论的主张既悖
离宇宙有开端与超密度和超热爆炸的观念，也无法解释太初热量仍然笼罩整个宇宙的现
状。大爆炸论于是成为在解释宇宙源起上广为接受的理论。星系向外移动、宇宙背景辐
射和宇宙其他重要特征，如星体结构的化学成分，种种看似毫不相干的现象，唯有大爆
炸论可以解释。
马：但不知如此的爆炸如何形成宇宙演化？大爆炸后立即出现的是什么？再者，依
照这个理论，宇宙是如何成型的？
郑：物理学家认为宇宙生于真空，并称之为量子真空，但这真空并不是一般人所想
像的安谧祥和。量子真空虽然不含物质，却是能量激荡。看似空无所有的太空中充满着
可称之为“波”的能量场。事实上，我们周遭的太空充满各类型波，正是名副其实的万
花筒。
无线电波的能量最弱，现代电子学用个简单的开关把电波变成贝多芬交响曲或电视
节目。来自太阳的可见光，不断在我们周遭的物体表面跳跃，然后进入我们眼睛，让我
们能看得见。此外，还有太阳紫外线。我们周遭的世界充满这种波，同样的，在宇宙太
初的量子虚空中也充溢着各种能量场。
在一场令人称奇的演进规模中，这巨大能量极为迅速地促成宇宙扩张。宇宙物理学
家把这个宇宙演化阶段称为“膨胀期”。这一膨胀便使得宇宙体积在瞬息之间急剧增加
。大爆炸后约10-35秒之间，宇宙体积就从小于一个氢原子呈指数函数成长到一个桔子
大小。
宇宙越扩张，温度也越降。大爆炸后的宇宙温度，比但丁笔耳的炼狱全加起来还要
热，而这不可思议的热度也阻碍物质的形成。宇宙一冷却，能量开始依照爱因斯坦著名
的公式E=mc2转化为质量。正如爱因斯坦所发现的，能量可以转化为物质粒子（能量E等
于质量m乘光速c的平方）。自此以后，宇宙史进入越来越复杂的长期演化期。
基本粒子（如夸克和电子）生于太初真空，结合后形成原子、分子，乃至星体，这
些星体组合所形成的星系，每一个都包含数千亿颗星体，而在可观测的宇宙中，这几千
亿个星系就构成一个涵盖大宇宙的苍穹。无限小创造出无限大。在这些星系当中的银河
系里，一个被称为太阳的恒星附近，在行星地球之上，分子相连形成DNA长链，创造出
生命、意识，乃至有能力质疑周遭世界和形成他们存在的宇宙。
马：这个理论在解释宇宙演化上诚然说服力十足，却没有解释大爆炸的原因。有一回，
我跟一位博学多闻的西藏朋友提到大爆炸理论，他闻言叫了起来，“宇宙、时间和空间
全都‘啪’的一声无中生有，没有来由？这岂不是跟假设造物者的存在本身就是第一因
一样不合逻辑！”
依佛教的说法，时间和空间只是我们对周遭世界的认知所创出的概念，实则除了我
们的认知之外别无存在。换句话说，时空并不是“真的”。因此，依照佛教的思想，绝
对的时空开端观念还有瑕疵。此外，我们也相信，若无原因或条件（因与缘），便无法
成就任何事物，即使是时空之始也不例外。换言之，东西只有变化，没有开端或终结存
在。因此，大爆炸不过是无始无终的连续中的插曲。
郑：你提到的正是大爆炸论的棘手问题。事实上，我们并不知道大爆炸“前”究竟
是怎么回事。我所以在“前”字加个引号，正因为时间若是与大爆炸同时开始，“前”
的观念便毫无意义。
科学是否可以穷本溯源追到创生那一刻？答案是不可能。目前，这条路上还有一道
“墙”的阻隔，也就是以率先研究这个问题的德国物理学家普朗克命名的“普朗克之墙
”，横亘在无限小的时间10-43秒里。在这所谓“普朗克时间”那一刹那间，宇宙比一
个氢原子还要小上十兆兆倍，其直径等于“普朗克长度”，亦即10-33公分。
马：你言下之意就是说，这是自然极限？我们永不可能知道在此之前的状态？或者
，这重障碍是我们知识不足所致？
郑：普朗克时间不是绝对极限，我们没有能力看到这个时间之前的状态，纯粹是无
知的结果。直到目前，我们还不知道怎么统合二十世纪两大物理学理论：量子力学和相
对论。前者叙述的是无限小，说明在引力不明显时原子和光的行为。后者描述的是无限
大，让我们在强弱两个核力与电磁力为非主要力的大宇宙尺度下，了解宇宙与其结构，
这便是障碍所在：大爆炸后，在“普朗克时间”10-43秒之内，当四种力（即引力、电
磁力、强作用力与弱作用力）等量齐观时，我们不知如何描述物质和光的行为。
隐藏在这道虚拟的墙之后的，是仍不为物理学家所知的实相。有些人认为，今日宇
宙中的密切关联的时间与空间，在早期宇宙里却是分离的。根据这个说法，时间不复存
在，“过去”、“现在”和“未来”的观念意义全失；而空间一旦和老搭档时间分开，
就会变为不断变幻的量子“泡”。
研究超弦论的物理学家则认为，量子泡并不存在。根据他们的说法，基本粒子用是
“普朗克长度”的能量微“弦”振动所产生，既然没有比这些弦更小的东西存在，在
小于普朗克长度的空间上究竟会发生什么事的问题自然迎刃而解。空间的尺度不可能比
这更小。这种理论似乎有量子物理和相对论的能耐，可惜到目前为止仍隐藏在数学面纱
之下，未经实验证实。我们若接受有量子泡的存在，那么量子泡无尽的变易形态中，也
许其中就一个存在一百五十亿年前创造出宇宙和时空。在这之前既然没有时间存在，自
然不能说是在哪个量子泡里待了多久。普朗克之墙的后面也许是个无量时。
马：你所谓“无量时”是指没有开端？
郑：这很难说，什么都有可能。我们依已知的物理定律往“零时间”推，目前只推
到10-43秒，到了这道墙后面，目前的物理定律就不再适用了。所以，目前的物理学适
用于从大爆炸后10-43秒开始。
马：佛法从截然不同的角度看待宇宙的宰相，认为现象并不是从非存在过渡到存在
般地真的“生”出来；它们只存在于“相对真理”中，并没有实际上的“实相”。相对
或约定俗成的真理来自我们对世间的体验，来自一般看待世间的方式——亦即假设事物
是客观存在。佛教说，这种观念靠不住。终其究竟，现象并没有内在性的存在。这便是
“绝对真理”。依此而言，创生问题变成假问题，创生观念变成唯有在相信有客体世界
时才需要的观念。
不过，佛教的观点并不排除世界开展的可能性。我们所见的周遭现象显然并非不存
在，但若审思它们存在的方式便不难得知，不宜把它们看做是各自独存的实体。因此，
现象的存在如梦、如幻、如海市蜃楼，如镜里的虚像，虽然清晰可见，可是无法离镜独
存。西元二世纪印度大哲龙树菩萨说，“现象的本质彼此依存，现象的本身空无所有。
”其演化既非随机，也不是由“圣神干预”来策定，而是遵循整体相依存的因果律和互
馈的因果关系。有“源起”的问题，只会来自于相信现象的绝对实相和时间与空间的存
在。
在绝对真理里，没有创生，没有持续，也没有结束。这看似吊诡的陈述正是现象界
虚妄本质的绝佳写照。现象界可以用无尽方式呈现，正代表它本质上的虚妄。在表相的
相对真理里，我们说这个轮回的因缘世界“无始”，因为每一种状态都是以之前的一个
状态为因。但不知这大爆炸论是否谈到“无中生有”，或表达某种尚未在宇宙显现出存
在前的潜量？大爆炸是真正的开端，还是宇宙演化的一个阶段？
郑：诚如我们刚才所讨论的，现代物理学无法审视普朗克之墙以前的时间。所以，大爆
炸之前极可能是无量时，也可能是没有时间。另一个可能性是，大爆炸只是无量周期之
中一个周期的开始。不管是哪一种情况，都会避开在零时间上宇宙如何无中生有的问题
。这些可能性只是规避创生问题的方法，仍然属于纯臆测，没有科学观察或实验佐证。
马：大爆炸也许可以被解释为，现象界从无量但尚未自显的潜量中迸发的过程，这
潜量在佛法中比喻为“空间粒子”，不是指物质意义的粒子，而是说空间的潜能。只要
不赋予任何实质或独立的“实相”，这潜量或许可以跟你所说的物理学上的真空相提并
论。
佛法认为不可能有“无中生有”式的创生。寂天菩萨在第七世纪时便写道：
无实不容有，何时成实有，
实有不生起，不离无实有？
若不离无实，不容实有机，
有亦不成无，应成二性故。
——《入菩萨行论》
“无”不能成为“有”的理由是，如此一来，从来也就没有“无”了。原来就不存
在的东西，要怎么除去？“无”只是相对于存在而言的一种概念，本身丝毫没有实相的
意思。“无”不能转化，若是出现了“有”，就表示自显的潜量已经示现。
郑：物理学认为，自显的潜量蕴含在真空的能量里，但我们还是搞不懂，真空是如
何形成的？是在空无所有之中突然爆发，就同时出现充满能量的真空、时间和空间？
马：没有原因的爆发，使无变有，好个起始点！大爆炸或任何一个宇宙的“开端”
，都不可能没有原因或条件便发生。现象界不可能凭空而来。佛教有个根本观念认为，
由于万物都没有独立的实相，自然不可能以个别实体形态真正地“开始” 或“结束”
。我们一提到“开始”，心里立刻浮现“有”的影像。宇宙的观念属于相对真理，在绝
对真理上毫无实义。譬如说，梦中见到城堡，毋需操心建堡者到底是谁。所有的宗教和
哲学都在创生问题上卡住了，科学藉由除去造物主上帝而脱困，佛学则是除去有始的观
念。
郑：你可记得十八世纪法国伟大数学家兼物理学家拉普拉斯的故事？他把讨论天体
力学的专书呈献给拿破仑皇帝时，皇帝骂他完全不提“伟大的创造者”（指造物主）。
拉普拉斯答道，“陛下，我用不着这类假设。”然而，问题依然存在——为什么要有宇
宙？为什么有自然律？为什么有大爆炸？或者，我们不妨再回到莱伯尼兹的大哉问，“
为什么是有，不是无？无比有既简单又容易。两者，设使真有万象存在的必要，为何是
如此而不是那般的存在？想必其中必有道理。”
马：第二世纪的龙树大师有句著名偈语可以解答，“一切皆空故，一切皆成就。”
著名的《般若心经》说得更明确，“色即是空，空即是色。”在佛法里，空不只是现
象的本质，也是孳繁无尽现象的潜能。用个简单的比方来说，大陆、树林和木所以能存
在，正是因为有空间让它们存在，倘若天空是岩块所形成的，就不会有太大的变化。同
样的道理，如果实相是恒久的，它的属性也是恒久的，就不会发生任何变化，自然也不
会万象森罗。正由于万物都没有内在的实相，才有无边无量的自显。
了解万物本空的道理之后，就比较能理解在相对真理里万事运作的缘由。现象虽然
没有实相，却也不是随兴而生。这就是佛教的空性观，它不是无，而是指没有恒久和自
主的存在现象。
郑：话虽不错，但很多人都把空和无混为一谈。十九世纪时，佛学就被指控为虚无
主义。
马：这是严重的错误。我们认为虚无论和物质实有论是两套相对的谬见，而佛教称
后者为“常见”，亦即假设有实在粒子构成的不变物质，藉以将世界具体化。抑有进者
，莱伯尼兹自问“为什么是有不是无”，其实就已预设真有个“有”。在佛教的中观里
，非无（虚无）亦非有（物质论或实有论）。因此，我们不妨问问莱伯尼兹，“既有象
，何以必定要无？”现象彼此依存，既不是存在，也不是非存在，其真正本质与一般学
识有异。知识有其极限，我们不能凭一般的构思方法来了解实相的本质。唯有超越传统
思想的直接体认，才能非二元化地看透现象界，如此，则主体与客体变得毫无意义。
郑：那么，佛教如何解释世界形成？佛学里也有宇宙论吗？
马：有的，但不是教条式的陈述，其中有些虽已不合时宜，但在禅修上仍具有象征
意义。这一部分的宇宙论虽非出自佛陀亲口宣说的绝对真理，但和被佛教采用的时间观
念相符。这宇宙论和佛教所分析的“实相”并不冲突。要切记的是，宇宙成形的观念是
属于相对真理和事相界，因此，从相对的角度来看，佛教所说宇宙生于“空粒子”并不
表示是物质粒，而是代表一种潜量。从空粒子中生出的“虚”，“充盈”着五种“风大
”或能量（即“气”，梵语称prana）。这些气呈五色光，逐渐凝聚成五种元素：空气
、水、火、地和空间（佛教称地水火风空为“五大”），五者混合就形成“元素汤”，
亦即由太初之气促成元素之海，接着便形成各种天体、大陆、山岳，乃至生命。这就形
成了无量宇宙中的一个宇宙。佛教不接受第一因（造物主）的说法，自然也就没有初始
创造的观念。
郑：佛教的叙述用的虽是意象化的语言，却与现代科学观念相互响应。从这两种观
点来看，我们把宇宙生成看做是诸神爱憎的结局，可说是谬之百万里。科学和佛学都提
到“盈虚”观念，尤其令我大感兴趣。
马：是的，但要注意的是，两者仍有根本上的差异。科学所说的宇宙是确实存有、
独立的客体，佛学则认为宇宙不能独立于意识之外。可以这么说，主体与客体相互融铸
，没有客体即不成主体，反之亦然。
佛教的宇宙是循环不息的（但既不是环状，也不会重复，这是跟斯多噶学派最大的
不同），每一循环都由（成住坏空）四个时期所构成：形成、持续、毁坏和“非自显状
态”，亦即介于前后两个世界的虚有状态。空粒子让前后世界相续不绝，所以这种循环
既无始也无终。
郑：现代宇宙学也有周期宇宙的观念，认为只要宇宙间有足够的物质、引力作用，
自会在一定时间内阻止宇宙继续扩张，把星系引到别的方向，这时便会出现与“大爆炸
”相反的“大坍缩”，星体会在高热中爆炸，物质会分裂成基本元素。宇宙在目炫神摇
的内缩中终结生命，变成极小、极热和极密实的状态，时间与空间再度变得毫无意义。
宇宙是否和火凤凰一般，可以自毁而后从灰烬中重生，并可能代之以另一套物理法则？
谁也不知道。我们刚刚说过，现代物理学到普朗克时间就束手无策，无法处理如此极端
的温度和密度。
马：依佛教的说法，循环的末期是火劫，据说届时会有七种劫火渐渐炽盛，烧尽一
切有形界，然后，宇宙再度被吸入虚空，开始另一个循环。
郑：依现代宇宙的说法，宇宙若是真的开始另一个周期，结果必是大不相同。宇宙
的能量会越积越多，所以每一个新周期持续的时间都会比前一次更久，最大面积也会越
来越大。这种情况跟你所说的非重复循环观念很像。但是倘若宇宙没有充分的物质提供
必要引力阻止其扩张，宇宙就会不断延展，一直到时间终了，这就不是周期性了。到最
后，星体耗尽核能，无法再照亮苍穹，世界将陷入漫漫长夜，热量消失，温度越来越接
近、但始终不会到达绝对零度。在没有能量维系的情况下，我们今天所知的生命都会消
失。在遥远的将来，宇宙会变成浩瀚的辐射和基本粒子海。
依我们目前的知识来说，若要扭转宇宙扩张，宇宙中所包含的物质必须高出迄今为
止所观察到的多出更多。这也就是说，宇宙间大量的“暗物质”（起码占总数90%）只
对周遭产生引力作用，本身并不释放辐射，要查出宇宙中究竟含有多少物质并不是件容
易的事。没有光，天文学家可真是什么都看不见。
由最近对遥远星系中有超新星（爆炸中的星体）的观察，显示宇宙膨胀速度非但没
有减缓，反而是在加速中。这加速扩张表示有引力以外的因素，并暗示着“暗能量”（
或称为“第五元素”）的存在。如果不假，那么宇宙会永远不断扩张；既然宇宙不断加
速膨胀，就不可能有“大坍缩”，自然不会有“大爆炸”来重新开始另一个新周期。不
过，由于我们对这遥远超新星的属性还没有充分了解，这结论也须做进一步主宰。此外
，我想再提一点，最近初步观测到宇宙背景辐射温度的波动现象，似乎也显示确有“暗
能量”存在。
马：我们将宇宙形容为无始的系列变形，并不是只谈论物质而已。意识也是没有开
端的。在佛学里，物质与意识都是没有内在的、独立的存在，因而物质——意识二元论
，也就是所谓身——心问题，其实只是假问题。现象和意识均无第一因的问题，虽然落
在佛教所谓的“不思议”范畴里，但我们面对这种知性无法解决的奥秘时，毋需茫然若
失。有些事就是无法靠一般的概念来理解。开端的观念之所以“不思议”，不是因为它
太久远，而是我们这散漫心无法超越观念，从这开端的进程中跳脱出来。一般的思考方
式既然源生于同样的进程，自然无法“自外”于这因果链，乃至无法判断自己的源起。
郑：这种论点跟科学上讨论不可解决性的论点“哥德尔不完备定理”颇为雷同，由
著名数学家哥德尔所发明的定理指出，人往往受制于自己对系统的认知，譬如我们称为
宇宙的这个系统，我们自己就是这系统的一部分。总之，现代科学对时间开始之后意识
与物质是否共存的问题没有任何答案。
马：“不思议”概念有助于使我们的直觉不将现象视为自主的“实相”体。由于现
象的终极本质超乎“存在”和“非存在”的知性认知，所以可称为“不思议”，但并非
“无明”。尤有甚者，纯觉知乃是超乎所有概念、非二元式地了解心与象的终极本质，
这正是开悟的一个特质。
有些佛法（密续部教法）更从思证的层面来分析现象，认为现象的初始本质超越主
体与客体、时间与空间的观念。但是，一旦现象从初始本质中显现，我们就无法察觉全
体，因而错误地区分意识和世界。我与非我之别一确定，无明（或轮回）世界便油然而
生。轮回生起没有特定的时间，它只是时时刻刻反映出，在我们动念之间，无明是如何
地将世界具体化。
[1] 台版原文译为“大霹雳”。
[2] “教宗庇护”，大陆译为“教皇”。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 5 第三章 寻找造物主
是否有个组织的原理？
每当我们想到宇宙出奇地和谐与精确，总会使人想像必有位全知的造物者，或者，
从世俗的观点来看，必然有某种创生原理与宇宙歙然相合。这种全能的造物者可以解释
一切，毋需我们惊诧于繁复万端的宇宙如何源起、生命怎么发生，或无灵性物质如何与
生命的有灵性物质相容。是否有位创造主，这个问题乃是是区别当今各伟大宗教的关键
：就佛教而言，“第一因”的观念经不起分析。此外，不少科学家也反对上帝的必要性
，主张这出奇和谐的宇宙乃是生于偶然。但也有另外一些人相信，有个组织性的原理在
这个世界中运作。这种原理是否经得起分析？是否必要且合乎逻辑？
郑：自十六世纪以降，人类在宇宙中的地位就越来越微不足道。一五四三年，波兰
神父哥白尼发现地球不过是围绕太阳运行的行星之一，顿时把地球踹下宇宙中心的宝座
。从此以后，哥白尼幽灵就一直纠缠着我们。先人于是想，既然我们这颗星球不是宇宙
中心，那么太阳一定是了。可是，接着出了一位叫谢普得的美国天文学家，发现我们的
太阳只是数千亿颗星体形成的银河系上的一颗边陲星体而已。现在我们更已知道，可观
察的宇宙半径为一百五十亿光年，里面有上千亿个星系，银河系只是其中之一而已。
从时间的角度来说，人类的生命也越来越渺小。我们知道，若用一年代表宇宙一百
五十亿光年的时间轴，第一个人类出现（大约三百万年前）时已是十二月三十一日晚上
十时三十分；晚上十一时五十九分五十五秒，巨石群兴建以及埃及文明兴起（约三千年
前）；晚上十一时五十九分五十六秒，基督降世（两千年前）；欧洲文艺复兴出现于一
年最后一天的晚上十一时五十九分五十九秒（四百五十年前）。
人类在大千世界中的地位萎缩，导致十七世纪的巴斯卡绝望地呐喊：“无尽太空的永世
无言令我惊骇。”三个世纪后，法国生物学家孟诺响应巴斯卡的话：“人终于知道，自
己在无情浩瀚宇宙中是孤伶伶的，自己的出现完全是机缘凑巧。”美国物理学家温伯格
也说，“越是了解宇宙，也就越觉得无意义。”
我个人并不认为人类生命出现在无情宇宙中纯属偶然。在我看来，既然宇宙是如此
广大无边，有这种方式的演化必定是要让我们能在这里生存。
马：小心，你这话听来颇似圣皮耶所说的：“南瓜有分瓣只是为了家庭食用而造的
！”
郑：我们对于辩证目的因（final cause）的论点，的确是特别小心。目的因属于
宗教理论中的神意说，科学本身就是从断然否定这种目的论的思维衍生出来的。这表示
，现代宇宙论已经发现，使人类生命成为可能的条件，似乎存入宇宙中的每一原子、星
体和星系的属性，以及带入支配宇宙的所有物理法则中。
宇宙演化的方式有所谓“初始条件”和大约十五个“物理常数”的数字。牛顿的万
有引力即是依其中一种称为“引力常数”的数字，来决定重力的牵引力量大小。同样的
，还有三个数字控制强核力、弱核力与电磁力的力；接着还有光速和决定原子大小的普
朗克常数，之后又有描述质子、电子等基本粒子的数字。这些常数在宇宙演化方式上扮
演着重要角色，不只决定星系、星体和地球的质量大小，也决定生命体如树的高度、玫
瑰花瓣的形状、蚂蚁、长颈鹿和人的体重与大小。如果常数改变，我们所知的实在体便
会大不相同。这些常数正如其名称，不会在时间或空间中改变；这已经由审慎观察极遥
远星系加以检证，至于宇宙初始状态的问题，科学家所关切的是物质含量和初始膨胀率。
这些常数和初始状态若稍有不同，此刻就没有我们在这里谈论它们。宇宙似乎从一
开始就有让观察者的意识的种子。套句物理学家戴森的话来说，“在某种意义上，宇宙
必然早知道我们就要来了。”
马：我们的存在似是契入宇宙每一部分的事实，只是显示我们跟物理界是何等地相
得益彰，但不能因为人能出现必然有其用意，因此说这是正确的。
郑：不错，可惜到目前为止我们还想不出一个理论，来解释这些常数固定在特定值
上、而不是定着在另一个值上的道理。就是这些数值，而且必须接受。
马：真的无从解释？
郑：暂且抛开稍后要谈的纯机率，倒是有个超弦理论说基本粒子是由无限小的弦粒
振动所产生的。根据这个理论，粒子的质量与电荷取决于弦的振动方式。不过，这个理
论并没有解释超弦何以依一定方式振动，以及何以所产生的粒子正好带有粒子所需的属
性，因此不算是真正地解决问题。
马：这些物理常数在不同的宇宙里是否也会有所不同？
郑：依我们目前的认知而言，它们没有理由不会因着宇宙不同而改变。宇宙物理学
家在电脑上建构许许多多“模型宇宙”，观察结果发现物理常数和初始条件若有极细微
的差异，宇宙中就不可能有生命。
马：变动要有多大？
郑：正确的数字虽要看我们说的是哪个常数和初始状态而定，但两者同样只要稍有
变动就会使宇宙变成洪荒。以宇宙物质的初始密度为例，物质有重力牵引，可以反制“
大爆炸”所产生的膨胀力，减缓宇宙扩张的速度，倘若这初始密度太高，宇宙在相当短
暂时间后就会自行崩解——一百万年、一百年，甚至只需一年，视其精确密度而定。如
此短暂的里程，不足以形成星体的核转变以产生生命不可或缺的重元素，如碳。另一方
面，若是物质的初始密度太低，便没有足够的重力可以形成星体，一旦没有星体，就没
有重元素，没有生命！一切都系于极其微妙的平衡。
至于我所谓的小变化是什么，不妨以宇宙初始（即普朗克时间）时的密度为从事贸易，
其精确度必须达到10-60。这也就是说，若是六十个零之后一有一个数字不一样，宇宙
就会变成洪荒，没有生命，没有意识，没有你和我在这里讨论。这惊人的精确度，唯有
神乎其技的弓箭手，射中可观测宇宙另一侧一百五十亿光年外的一平方公分标靶可比拟！
很多宇宙 面对如此不凡、协调的宇宙之际，主张宇宙如此严丝合缝，无非是为了
要产生生命、意识，乃至最后形成有智慧的观察者来气象学它的美和和谐。这种观念称
为“人择原理”（Anthropic principle），人择一词源于希腊文anthropos，原意为“
人”。根据这个观点，人再次取得在世界中的尊贵地位——不是自诩为宇宙的中心，而
是认为宇宙是为了我而设计成现在的样子。
这是“强势版”的人择原理，还有一种“弱势版”，虽不造化的设计有任何意图，
但归结到最后几乎是赘述——“宇宙的属性须与人类的存在相容。”“人择”一词隐含
着专指人是宇宙演化目标的意思，其实并不是很恰当。我刚才提到的论点可以应用到宇
宙间任何形式的智慧生物上。
姑且不论偏好哪一个版本，现代宇宙学的确已从这人择的思维方式中，重新发现人
类和宇宙密切关联的观念。法国诗人克劳岱以希望的信息回复巴斯卡的绝望，表达出人
与世界的新喜乐：“无尽太空永世无言不再令我惊骇，我带着熟悉的安逸破空而行。我
们不是活在充满敌意的荒漠中一个孤立的角落，世间万物皆如手足至交。”
马：就佛教而言，设想有个组织原理，让宇宙微妙地转动以便意识心生起，基本上
是个误导观念。物理常数和意识本来就在无始无疑的宇宙中共存，这个事实可以解释宇
宙出奇和谐的原由。我这话并不是说宇宙从没有改变过，而是表示所谓宇宙的开端，譬
如“大爆炸”，只是不间断过程中的一个插曲。现在的宇宙跟以前和未来宇宙的条件如
此契合，只因这因果进程没有中断，因和果的本质含有互容性。
宇宙可不是经伟大的钟表匠调过之后才让意识存在。宇宙和意识本来就共存，本来就不
会相互排斥。要共存，各种现象必须相互适合。人择原理乃至其他目的论的问题是，把
物理常数置于意识之前，认为唯有物理常数适切才能创造意识。归结到最后，人择原理
等于是拿起两瓣胡桃，喟然说道：“不可思议，这两片看起来就像专为完美地合在一起
而设计的一样。”
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 6 郑：佛教不需要靠人择原理来解释生命和意识心，这我可以了解。但我们不妨假设佛教
观点站不住脚，也就是说，终究还是得解释物理常数和初始状态调和的问题，这时，我
们可能会思忖，这调和作用空间是出于偶然还是必要（引用孟诺书中的用语）。我们若
不接受出于需要观点的人择原理，就得转向宇宙学家用来解释调和的另一个主要论点：
机率假设。
这假设是假定在无数的宇宙中，每个宇宙都是根据物理常数和初始状态所有可能组
合之一来架构，因此，每一套物理常数和初始状态组合，都曾经是一个宇宙，但唯有我
们这个宇宙正好是可以演化创造出生命的组合。其他的宇宙都是输家，只有我们这个宇
宙是赢家。这就好像是说，玩无数次Lotto，结果必然会赢得头彩。
马：你提到“其他的宇宙”，是否指平行宇宙？
郑：有此可能。平行宇宙观念诚然是物理学里一个最奇特的概念之一，它所根据的
是量子力学最根本和相当诡异的发现。根据量子论的说法，我们根本不可能准确得知小
于原子的粒子的位置。我们只能计算出找到电子位置的，无法像判定行星绕日转产般精
确地判定其轨道。这没有正确位置的状态，就是所谓的“量子模糊现象”，而且已形成
一种令人不安的机率性叙述。根据这种叙述，任何一个特定的电子同时有可能在任何地
方。为了另觅蹊径，也为了回归到比较令人心安的现实观点，美国物理学家埃佛瑞特提
出一个崭新的观念：宇宙自行分裂，所复制出的数量与电子可能位置相等。换言之，不
是单一宇宙内的电子同时分置各处，而是一个宇宙的电子在这里，一个在那里，第三个
宇宙的电子又在另一个位置，依此类推，经由这不断分裂的过程，广大悉备的宇宙于焉
诞生。这些宇宙当中可能有几个演化方式跟我们这个宇宙极为雷同，所差的也许只是一
个原子里的一个电子位置不同而已。其他的宇宙差别就比较大，其中有一个是你在散步
倘佯，而不是坐在这儿跟我聊天；在其他的宇宙里，中共并没有入侵西藏，也没有人在
月球上漫步。还有些更不相同的宇宙，其物理常数、初始条件以及物理法则也都可能不
相同。宇宙每分裂一次，包括你和我在内，所有的生命体也会随之分裂。由此便生的平
行宇宙相互隔绝，彼此间不可能有沟通。
马：如果落到有意识的生命来说，这就表示我们的意识会在每一刹那间分裂为二，
个人意识流的说法便毫无实义。
郑：这倒是很有意思的平行宇宙反论！我个人认为，宇宙经由这种方式分裂为多重
宇宙的确是很怪异。我可想不通，我们怎么会丝毫不觉自己的身和心是这样子分裂。
马：佛教虽认为世界或生命状态多元性，却不认同平行宇宙各过各的生活，彼此完
全不相干。这种观念与寰宇万象相互依存的观念相悖。无数的现象从来就彼此相连，往
后也会永世相连，在这些无数的现象“外”还会有什么东西？如果现象只能相依而存在
，强为分离就会使得万象有俱泯之虞。在无数寰宇之中，各个宇宙不可能独立而共居。
这假设还有一个问题，就是如果我们按照这套设想来推演，就可以看到有无数的宇
宙被创造，而在这无限量之中，包括条件完全对立或发生相反的宇宙在内，所有可能形
成的宇宙都应该存在。可是，在寰宇依存之下，互不相容的现象是无法并存的。此外，
倘若无时无刻都有新宇宙创出，数量之多与宇宙之中的粒子数相当（粒子状态变动不居
，每一种新状态可以衍生至少两个宇宙），则这种原因相同、初始条件相同，却同时形
成相反结果的进程，必会使因果律荡然无存。
郑：这正是量子力学这派诠释法所要说的。平行宇宙的存在有赖所谓的“实机率”
，也就是没有因果律。在平行宇宙的世界里，道德责任变得毫无意义。这套设想主张的
是，所有可能的结果都得分别在各自的宇宙内发生。因此，罪犯可以据此振振有词地主
张，他不该为自己的罪行负责，因为他只是碰巧在这个宇宙犯下罪行而已。此外，他甚
至可以主张说，他在别的宇宙还有许多化身都没有犯过罪。
马：若现象可以无因而存在，每件事都可能造成任何结果。反之，若现象是由寰宇
相依性支配，世界就不容许这种纯机率的事发生，自由也唯有透过因果律始能彰显。
郑：我同意平行宇宙的观念不足采信，但在多重宇宙上还有另一种思维方式。我们
刚才讨论过的周期宇宙，并不是同时平行，而是相续不绝。每回宇宙从灰烬中再生，都
是以新组合的物理常数和初始条件重新开始；这类周期几乎全都会产生荒寒宇宙，不适
于生命和意识出现，偶尔才会出现像我们这个宇宙的胜出组合。这种想法有个大问题，
就是，目前的天文观察显示宇宙所包含的物质量不够，无法产生引力来扭转星系扩张运
动，进而把它们拉进形成新周期不可或缺的“大坍缩”。依我们目前的知识所知，这膨
胀趋势会永久持续。
不过，物理学家毕竟是想像力丰富的人，于是便提出“大爆炸”，毋需有个前行的
“大坍”的设想。美国物理学家史莫林提出的观念认为，黑洞发生类似“大爆炸”型
的爆炸时会形成新宇宙，从而时间与空间场域。“大爆炸”时的条件和黑洞中心相仿，
两者密度均极高。由于信息无法穿透黑洞中心传到我们宇宙的缘故，以这种方式创出的
新宇宙跟我们完全隔绝。迄至目前为止，这套设想仍然没有实验佐证，科幻的成分大过
科学。
马：从信息传递的角度来看，这种新宇宙也许互不相通，从因果律来看则不然，黑
洞既生于宇宙，两个宇宙间必定有一定的连续性。
郑：这多重宇宙还有一个挺有意思的说法。俄罗斯物理学家林德提出的假设认为，
无数的太初量子泡每一次振动就创出一个宇宙，我们这个宇宙不过是由量子泡形成的无
数宇宙中的一个泡沫，但由于别的宇宙的物理常数和初始条件不适合，所以没有智慧生
命存在。
这些观念虽然饶富趣味，但我个人总觉得多重、平行宇宙等概念很难苟同。这些宇
宙无法观察，所以也无法证明，有违我个人的科学观。科学若经不起实验证据考验，很
快就会流于玄学。
马：同样的，玄学取向也经常为科学所用！当几个相互排斥的假说都可以解释实验证据
时，物理学家在取决不下之际也往往受到玄学考虑左右。譬如说，宣称不可观察的事物
不存在就是玄学观点。这种不存在是没有任何证据的。
到头来，处理源起问题还是不可能抹煞玄学。不管科学在“大爆炸”、“大爆炸”
前或其他形式的宇宙发端上有什么发现，只有玄学（形而上学）会质问“当真有开端
？”或是“为什么要有开端？”这也是不少科学家的看法。诺贝尔医学奖得主贾克伯写
道，“有一门研究必须完全排除科学调查，就是世界源起、人类条件的意义和人类生命
的‘命运’。倒不是说这些问题无益。每一个人都会在某个时候有所质疑，但这些被波
普认为所谓‘终极’的事，关系到宗教、玄学，乃至于诗。”
郑：好吧，我承认我这看法是玄学立场，可是，观察终究是决定科学理论成败的关
键。举例来说，爱因斯坦的引力说所以能取代牛顿的万有引力，无非是因为相对论可以
说明牛顿无法解释的现象。可是，相对论再怎么出色与和谐，若是不经实验演算，还是
无法被人接受。这种立场可说是我对巴斯卡的赌注说的看法（译按：巴斯卡笔下的赌注
说（wager）谈的是信上帝，主要分成三段论述：相依上帝而上帝真的存在，死后上天
堂；上帝不存在，对你没有损失；不相依上帝而上帝真的存在，死后下地狱。所以，最
好还是信上帝），但也有一部分是受到一个叫“奥坎剃刀”的经济学原则所启发。这个
以十四世纪神学家兼哲学家奥坎命名的观念，讲的是在解释一种状况时，把不必要的假
设通通削除，而找寻简单的答案。因为，简单的答案比复杂的答案更可能答对。因此，
为什么要创出无数的荒寒宇宙，只是为让其中一个知道自己的存在？
马：你的意思是说，造物者何苦创造出一大串失败的作品，只为了得出一个包含你
我在内的合适宇宙？这又犯了预设创出生命和意识必有目的的毛病。但这位造物者又是
谁呢？他从何而来？是一位造物者所创造出众多造物者中的一位造物者？如果不是这样
，他就是自己的因。但果不能成为自己的因。
郑：另一个使我反对机率假说的因素是，如此美丽和谐的世界竟是随机而生，实在
教人无法想像。我们的宇宙何其美丽：火红夕阳、玫瑰花瓣优美的轮廓、绝美的星星温
床照片、雅致的星系螺旋臂，无不触动我们的心灵。宇宙如此和谐，只因支配法则不随
时间或空间而改变。
马：说美丽是站不住脚的。美是相对的。玫瑰花瓣在诗人眼中是美的，对昆虫而言
是食物，对鲸鱼却什么也不是；没有人认为螺旋星系是美的，一直到二十世纪才有极少
数人有机会看到。如果宇宙如此精心调节，是为了让观察者能欣赏宇宙之美与和谐，理
当四处散置有智慧的观察者。徒有美丽的无人（或不适居住）星球或星系而乏人欣赏，
所为何来？
郑：这种论点乍听之下似与“奥坎剃刀”相悖。不过，这些星球和星系总有一天会
被我们或外星智慧生物观察到。
此外，我还有一个论点要跟机率一搏，就是宇宙有个深度的统一性，随着物理学进
展，把我们以前所认为的个别现象统合起来。十七世纪，牛顿统合天与地，引力让苹果
掉下来，也让月亮围绕地球运转。十九世纪时，麦克斯韦发现电力和磁性是同一现象的
两面，于是赫然醒悟电磁波就是光波，从而统合光学与电磁学。二十世纪初期，爱因斯
坦统合时间与空间，到二十一世纪初肇始，物理学家正努力将四种基本的自然力统合成
超力。描述宇宙的物理定律莫不趋向于大一统，所以我实在很难接受这种深度的大一统
竟是纯粹机缘凑巧使然。
马：宇宙和我们的存在可能只是依因果律演化，且不含造物者意志的事实，并不排
除宇宙展示和谐的可能性，也不是影射孟诺所说的，“一人凑巧来到无情浩瀚宇宙，迷
失其间”或宇宙毫无实义。世界与意识相互依存，使我们得以运用意识取得知识，从而
赋予整个架构构明确的意义。
郑：我必须澄清，我并不认为宇宙的终极目标或意义就是人类生命。生命趋于复杂
的晋升进程肯定还没有完成；宇宙会继续演化，人类随之。我的意思是，形成人类生命
的宇宙演化纯粹是一系列神奇的巧合、是幸运地掷出好骰子的观念很有问题。必须澄清
的是，我相信孟诺所感叹的机率确实存在。像他这般的生物化学家谈到机率时，所指的
是夸克形成原子核、星体中心的原子融合、星体燃烧创造的原子形成星际分子和星球、
太初海洋中的有机分子形成交织DNA螺旋的机率。我相信，这些过程基本上是由量子理
论所提示的机率所支配。就这个意义来说，我同意此种偶发性在宇宙演化上扮演重要角
色，但我绝对不赞同拉普拉斯决定论的宇宙观。
若说你我现在所谈论的事实，在宇宙初生第一刻便已决定，未免太过离谱。我认为
，应该是物理律在确定之后形成一疋正好适合造化来刺绣的布匹，至于刺绣的方式则泰
半是由机率促成。在原子世界的量子波动和可见世界的混沌现象（如形成气候的因素，
以及六千五百万年前小行星撞地球造成恐龙灭绝，从而出现哺乳动物乃至人类等意外、
偶发事件）中，造化便完全摆脱决定论的束缚。造化已经演化成复杂性的发明者，一如
爵士乐手润饰主题，依着自己的灵感和群众反应即兴编出新曲一般，造化也依着宇宙初
始时固定下来的物理律，自然而然地演奏，创造神奇。不过，我不接受择定物理常数和
初始条件纯粹是偶然的事。常数和初始条件一固定，物质就已含有意识的种子，而所展
开的宇宙孕育必然是趋向我们。最后，我们若是拒斥多重宇宙的选择和观念，推定只有
一个我们的宇宙存在，那么在我看来，我们只得跟巴斯卡一样赌赌创生原理了。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 7 马：很好，我们就来探讨这个原理。首先，依你之见，这原理是否暗示有个创生意志？
郑：我的看法是，常数和初始条件刻意固定，目的是要让宇宙可以察觉到自己，至
于要不要称这选择的因是上帝，那就看你怎么决定。我个人不相信拟人化的上帝，倒是
认为造化中有个全知全能的泛神原理。这跟爱因斯坦和史宾诺莎的看法有点相仿。爱因
斯坦有如下的形容，“科学家着迷于宇宙的成因……他的宗教感带着亦喜亦愕的色彩，
赞叹和谐的自然律显示出如此超卓的智慧，相形之下，系统思考和人类作为纯然是无关
紧要的反射动作。”他接着说道，“我相信史宾诺莎所说的上帝，在万象和谐中显露自
己，而不认同只关切人类命运和行为的上帝。”
事实上，现代科学已提供许多新证据，可以反驳过去西方哲学家和神学家用来证明
“古典的”上帝存在的若干论点。在这些证明上帝的论点中，有一个我称之为复杂性
的论点，主张只有造物者可以创造如此复杂、结构如此严密的宇宙。手表必由表匠所造
，不可能自己组合；你不可能把墨水瓶、笔和纸丢在书桌上就写出一本书来。当代科学
已显示，这极复杂的系统很可能是造化根据已知的物理和生物定律自然演化所形成，未
必需要找来一位表匠上帝。
还有一个是柏拉图、亚里斯多德、阿圭那和康德等大哲所有的“宇宙学”观点，主
张万物皆有因，但不可能有无限大的成因链。他们主张，这成因链必定得从第一因开始
，而上帝就是第一因。量子力学质疑“万物皆有因”的前提。多亏海森伯在一九二七年
提出“不确定原理”，显示不确定性乃是次原子世界本有的一部分，且粒子可依无法预
测的方式具体化，不需要任何原因。
原则上，宇宙跟所有的粒子一样生于真空，有了量子波动即毋需第一因。
马：为什么有时间和复杂性就不能有无限的成因链？这跟哪个自然律冲突？要有多
少成因之后才可以说，“够了，我不能一昧地回溯时间和无限，干脆采用无因创造者的
说法吧！”
郑：没错。当然，宇宙论的论点是取决于直线性时间观念，但已有些哲学表示时间
是环状，由此便消除了第一因的必要性。因此，在发生a、形成b、导致c，而依此类推
的直线性进程之可能性外，我们也有一种周期进程的说法，亦即发生 a、形成b、导致c
、c又造成a，宛如蛇叼着自己的尾巴，形成一个闭锁圆环，不再需要第一因。
马：又是个古怪的观念！闭锁环的观念跟第一因一样，只是不能忍受无限观念的人
的逃避途径而已。你说粒子毋需原因就可以具体化，等于是把因果律局限在a造成b的简
单逻辑上。可是，万一b是整个宇宙存在的结果，是无量数的原因和波动关系所形成的
，那么，我们就不能因为自己无法确认某一特定原因，就认为它是自然发生。
郑：另一反驳上帝存在说的科学论点是，因果观念运用在宇宙上便丧失其意义。这
种概念是先预设时间的存在，于是这个因就随后带出果来。可是，依“大爆炸”的说法
，时间和空间是和宇宙同时出现的，既然在此之前时间还不存在，那么“于是上帝创造
宇宙”这句话是什么意思？唯有在时间的观念下，创造宇宙的行为才有意义。上帝空间
是在时间之内，还是在时间之外？爱因斯坦说得好，时间不是绝对的，而是有弹性的，
会因着加速运动或紧密的重力场（如黑洞周遭）而伸张（收缩）。包含在时间内的上帝
必定会受到各种时间法则拘束，因此他不再是全能的；在时间外的上帝虽是全知全能却
帮不了我们，因为我们的行为都是在时间内发生的。上帝若是超越时间的存在，必定已
知晓未来；既然他凡事都已事先知道，何必费事介入人类对抗邪恶的斗争？
马：上帝必属以下两者之一：不变的，所以不能创造；或在时间内，所以不是不变
。这正是第一因所衍生的矛盾之一。这论点的背后理由是什么呢？
第一，设使真有第一因，那么它应该是不变的。为什么？因为，顾名思义它除了自
己这外别无成因，没有理由变得不一样，若有变化则隐含必有不属第一因的成因介入。
第二，不变的实体如何能创造？若有创造行为，造物者是否参与其事？若没有，为
什么称他“造物者”？若他参与其事，那么，创造行为必定是阶段性的，参与各阶段的
人或物必定不是不变的。圣奥古斯丁说上帝创造时间和宇宙固然不无道理，但即使如此
，创造仍然是一种进程，而任何的进程（不管是否为暂时性）必定和不变性不相容。圣
奥古斯丁说过，开端的概念牵涉到信不信的行为，可见他自己也已注意到这一点。相形
之下，佛教则主张，只要不执著于必定要有个开端的立场，就不需要这种信仰。
郑：反驳上帝存在说的论点不在少数，但我个人所服膺的组织原理与“古典的”上
帝大不相同。我所说的是在初始时精密调和宇宙的原则，不是拟人化的上帝。
马：既然提到组织原理，就应该是可以讨论的，不宜含糊其词。
郑：这些问题不断困扰各个流派的神学家和哲学家，我当然不敢自称已经有答案。
可以说，我在这里就就玄学而言。在这个议题上，科学并没有特别的权威。
马：可是，我们不能在推测有某物存在之余就无话可说，倘若组织原理毫无特征可
言，有它没它都无关紧要。我们大可用奥坎的剃刀把它削掉。这原理是自生，还是由某
物所造成？是恒久的？是全能的？
郑：全知、全能等等，都是上帝的特质，而我们的确也很容易把创生原则跟“上帝
造物者”视为一体，但物理学家不谈上帝，只提物理法则。这些法则的属性很奇怪地令
人想到一般所描述的上帝，而这又使很多人看出两者之间的关系。譬如说，物理法则放
诸四海而皆准，可以应用在时间和空间任何地方，从最小的原子到最大的星系一体适用
。它们不会因观察者不同而有所差别，因此它们绝对的；尽管很多发现都是出自个人，
但这并不表示是发现者创造真理。物理法则所描述的世界虽受时间和变动现象支配，本
身却是亘古如一，不会随着时间变化。我们活在由不随时间改变的法则所支配的瞬息万
变的世界里。这些法则可以应用于每一处每一物，所以它们也是全能。它们毋需“被告
知”物质物体的特定状态，就可以在这些物体上产生作用，因此它们也是全知的。它们
事先“知道”，并“制定”适当的指令，“指挥”适于这些状态的行为。所以说，物理
法则的特质与上帝无关。
马：我还是不明白，这些法则原本只是反映现象相依存的本性而已，为什么指向创
造性或组织性的原则不可？
郑：我同意依存观念可以解释物理法则的微妙调和，以及解释让生命和意识肇始的
初始条件，但我不明白依存性如何可以解答莱伯尼兹的存在问题，“何是有而不是无？”
马：即使有个组织原理也解答不了这个问题。为什么不是无，偏要有个组织原则？
而且，我们所谓的组织原理究竟是什么意思？这原理是某种实体？某种孕育宇宙作用模
式的意识？这原理决定自己要创造？它是有意图的？
郑：我认为，答案应是肯定的。组织原理想要创造有意识、有智慧的观察者。我认
为，这正是我们这个宇宙被设定成这种演化方式的原因。
马：可是，如果这原理确实决定要创造，那么我们必须体认，它既然受到“要创造
”这个欲望所左右，自然不是全能的。要是你以另一种方式争辩说，这原理其实没实际
决定要创造，那你也得承认它并不是全能的，因为它没决定要创造就造了。所以说，要
不要创造由不得它。
此外，我们刚才说过，这原理在创造进程中必然也得改变自己，因此这原理也不是
亘古如一和一成不变的。从要创造到创造完成，欲望的方式也不会一样。创造必有一个
创造的行为，因此含有变化的意思。创造之后，这原理就不一样：创造前它不是造物者
，创造后就是待物者，因而丧失不变性。另一个恼人的问题是，这原理究竟是无因自生
，还是以自己为因。
郑：我认为应该是以自己为因。不过，这又踰越科学领域，而且，这只是我个人的
信念。
马：如果这原理是以自己为因，那么，佛学同样可以提出理由说它应该是不变的。
只有因他物所产生的东西会变化，因自己而存在的实体没有改变的理由。于是，这就产
生另一个矛盾，因为，若这原理不变，就不可能创造。佛教主张，不变不能产生变化。
再者，正如前面的，创造隐含改变，倘若这原理可以创造，那么它就不再是不变。每个
行为都隐含互动，所以接着造物者也会被所造物修正。因不可能是单向的。因果律必然
是交互作用，凡造物者必受所造物影响。
另一个很重要的观点是，如果除了自己之外别无他因，那么，按照相互依存观念的
说法，它是不准和别的东西互动的。佛教不相信有自以为因这回事。
郑：如此说来，每一事或每一实验必然有因，这岂不会导致无限的复归？
马：这种无限形式绝对是跟传统的西方玄学信念相悖。宗教和科学观点都坚持必定
有个终极的“开端”。但诚如哲学家罗素所说的，“没有理由设想世界终究有个开端，
物必有始的观念乃是想像力贫乏所致。”我们认为凡事必有真实不虚的存在面，这种观
念便形成凡事都要找个开端的欲望。
郑：不过，正如我刚才的解释，量子力学已替这终极开端的必要性提供一条蹊径，
“开端”不再是必然不可缺。
马：若开端不再是必要（这一点我完全同意），组织原理亦然。没有的现象要如何
组织？这时，原理所能做的只是修正它们的演化方式而已。
组织原理的另一个反论是，它既组织整个现象界，必定也包含现象界所有的因。否
则，在它的创造物之外必定另有他物。
郑：这很合逻辑。
马：可是，因果律认为，若有事而未发展，必定是少了些成因或条件（因缘）。种
子不发芽，必定是自己有瑕疵，不然就是缺少水、光热等等。果不能显现必然是必要的
因和缘未能齐备，反之，因缘具备，必然现果，倘若果仍未现，必定是还少点什么。所
以，倘若这创生原理包含宇宙所有的成因和条件，必定会不断地创造整个宇宙，这情形
就有点像是持续的“大爆炸”一般。
郑：言下之间是不会停止？
马：不错。如果停止就表示已不包含创造的所有因缘，这时便需要借助另一种原理
，以仰仗这第二个原理所含有的若干成因，或者依从一个指导原则以检视其创造行为。
但这两种情况都表示它不具有全能性。因此只有两种可能：不是不包含所有的成因和条
件，以致无法创造，就是包罗殆尽，不断地创造。
郑：这也荒谬。
马：不过有些人则反驳说，造物者是渐进式地创造世界。但这也暗示宇宙有多重成
因，造物者在开始进程时并不完全具备成因。那么，后来是从哪里取得的呢？
还有些人主张，创造行为是永恒的，认为现在正在创造世界，就像过去以及将来都
在创造一样。这也是从“造物者”观点，把创造看做是一系列的同步事相而已。不过，
这种立场还是避不开包含宇宙所有成因，以能持续创造整个宇宙的原理所衍生出来的问
题。尤有甚者，就“造物者”看来，如果宇宙的过去、现在和未来的事相皆同步，则必
然会导致绝对决定论，意味着尝试以个人转化来消除无知和达到开悟境地的努力都是徒
劳无功的。反之，藉由无始亦无终的依存关系作用，即可避免绝对决定论，因为这些关
系的成因和条件无穷无尽，不可能简约为单一的第一因。
反驳开端或创造观念的最后一个论点是，既然“造物者”具备所有的因，也具备所
有的果，那么，万物已在，我们就很难再谈什么创造论了。
有些印度教大哲说，“造物者”在每一个创造阶段中变成配合因，同时仍保有不变
性，就好象舞者可以穿起不同的服装表演不同舞步，而仍然是同一个人一般。但这又与
“造物者”是宇宙唯一因的观念相悖：单一的因无法造成多样的果。再者，具有多变面
相的统一体，既不可能是真正的统一，也不会是不变的。倘若果是时断时续，因就不可
能是恒久如一。
总结佛教以主张没有组织原理的另类思考方式来说，即使在佛教的表相世界里，由
于因果律所形成的现象在基本上皆非永久的，所以每一刹那都是不停地起和灭。从绝对
真理的角度来说，过去、现在和未来的事件皆不真实存在，这一点上是完全相同的，所
以它们并没有真正的开始和结束。既然没有一样是真正“所造”，自然就没有必要去找
个结束，因此也就没有必要寻求一个制造万物的组织原则，而且这组织原则本身也是自
己所造。
郑：所以，佛教毅然反对一神教，断然否决造物者的存在，但这岂不是跟佛教宽容
的形象格格不入？这一点你要怎么跟其他信仰调和？
马：再怎么宽容也毋需接受别人的玄学观点。不过，对于适合别人天性和脾性的个
人转化方法，倒是应该给予尊重。此外，关于上帝也可以从很多方面来思考。且引一段
达赖喇嘛的话来说：似乎有“一种不以神性而以存在的基础来看待上帝的方式。我们也
可以将这神圣的存在基础赋予如慈悲的特质，如果我们以这种方式来看待上帝——以一
种最高的存在基础来理解，就有可能跟佛教思想和行仪的若干要素做类比。”可是，我
们也不宜把各种形式的宗教、性灵学、科学、人本主义或不可知主义一股脑地混做合成
品！这可不是宽容的宗旨。达赖喇嘛继续说道，“我个人并不提倡追求一个普世宗教。
我不认为这是明智的做法，如果我们继续将这类比做得太过当，而忽视彼此间的差异，
到头来很可能正是这种结果！”
玄学立场应该明确表达，没有理由模棱两可，如果有错，我们不妨提出证据。若证
明佛学确属有误，佛教会承认错误。所谓不宽容，就在于太过笃定自己是真理，不异藉
由迫害甚或武力加诸他人。我们应该放开心胸，适合我们的未必适合别人。正如达赖喇
嘛所说的，“一个人不能因为吃了某种食物，就说‘它对我很滋养，人人都该吃’；每
个人都应该按照自己的身体构造，吃最有益身体健康的合适食物。”
至于性灵修为，信仰上帝可以让有些人产生亲近“造物主”的感觉，激励他们更加
慈爱和利他，以表达感谢和参与上帝对生灵之爱。对其他人而言，则深切体认相互依存
性和因果律，配合着达到开悟境界以拯救有情众生的希望，是开发爱和慈悲更广大的灵
感来源。总结地说：“开展性灵之路时最重要的是，你所进行的方法最适合自己心理发
展、脾性以及性灵取向……透过这种修行，就可以引发内在化，也就是内在的宁静让个
人成为性灵成熟、心性温厚、圆满、善良和亲切。这是一个人在寻求性灵资粮时应有的
考量。”
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 8 第四章 一沙一宇宙
现象的相依性与非分离性
相依性是佛教实相本质观的中心思想，攸关佛教对世人应如何过自己的生活甚巨。
这相依性和量子物理学的非分离性极为相似。两者都在引信我们沉思一个既简单又根本
的问题：“物”或“象”能否自主存在？如果不能，宇宙万象相互连系的方式与程度为
何？物若非自主存在，对生命又应做何种推动？
郑：我们已在上一章得知，佛教否定创生原理和极端的平行宇宙概念（虽然可能与
多重宇宙观念相符）。在佛教看来，物理常数和初始条件出奇地调和，使得宇宙创出生
命和意识，可以从“现象相依性”来解释。我想，现在该稍微解释一下这个观念了。
马：谈论之前，应先回到“相对真理”的概念。在佛教里，我们对个别现象的认知
若是源于孤立的成因和条件，就称为“相对真理”或“妄见”。日常经验使我们认为事
物必有个真实、客观的独立性，仿佛它们的存在全靠自己，且有内在的实体。殊不知这
种看待事物的方式只是心理构念。这种实相观虽符合觉悟，却是经不起分析。
佛教采取的是万物只存在于他物的相对关系，亦即互为因果的概念。事件所以会发
生，只因它仰赖其他因素。佛教把世界看做是个浩大的事件流程，相互关连，彼此涉入
。我们认知这种流程的方式，是把无法分割的宇宙的某些面向具体化，因而形成有自主
实体，与我们完全分离的妄见。
有一回佛陀在开示时把实相形容成摩尼珠（珍珠），每一颗珍珠都反映出别的珍珠
，乃至它们所装饰的宫殿和整个宇宙。这等于是说，一切的实相都呈现于它的每一部分
。这种意象能地说明相依性，也就是说，没有独立于整体之外的实体能于宇宙中存在。
郑：这种“事件流”的观念和衍生自现代宇宙学的实相观相同。从最小的原子到宇
宙内所有的存在，包括星系、星体和人类在内，万物都在变动和演化，没有一样是不变
的。
马：不只是物在变动，我们所以会把它们看做是“物”，完全是由于从特定的角度
来看待使然。其实我们不必赋予世界这种表相的属性。现象不过是在特定环境下所发生
的事件。佛教不否认一般人所认知或科学家所探知的真理（俗谛），不反驳因果律，或
物理与数学定律。佛教只是主张，只要深入发掘，必可发现我们看待世界的方式和世界
本来真相之间的差异，而且，我们发现，世界真相是没有内在性的存在的。
郑：那么，这真实本质跟相依性有什么关系？
马：“相依性”一语译自梵文pratitya samutpada，意为“同时现起而有”，通常
译作“缘起”（即攀缘生起）。这可以从两个互为表里的方式来解释。第一个解释是“
有彼故有此”，也就是说，事物确实可以以某种方式而存在，但绝不可能依自己而存在
。第二个解释是“生此故生彼”，意谓无物可以为自己的因。或者，我们可以这么说，
每一事物都在某些方面跟世界相互依存。我们虽不否认确有现象发生，但主张它们是“
依存”的，不可能以自主方式存在。世间已知的事物所以会出现，只因它受到连动和制
约，从而调和，在不断变化中同时出现、同时作用。它们的“存有”方式只存在于彼此
关系中，绝不在自己之中，绝非为自己所有。我们往往会执著“物”应该先于关系的观
念。在这里可不成，现象的特征唯有透过相互关系来界定。
相依性说明佛教看待现象的无常与社会性，而所谓空性即是没有“实性”。第七世
达赖以诗偈来总结这观念：
了相依即识性空
知性空即了相依
超常越断渡危崖
斯为中道真实义
界定相依概念的另一方式，可以简约为“密续”（tantra）一语，代表连续概念和
“万物都是整体的一部分，无物可独立发生”。
讽刺的是，我们或许认为相依性有碍实相观念，但在佛教的思维方式里，相依其实
正是使实相得以呈现的主因。我们不妨设想有个实体独立存在于万物之外，那么，做为
一个不变和自主的实体，它既不能对任何事物发生作用，也不能对自己有所作为。因此
，现象发生必须有相依性。
这论点反驳个别粒子构成物质的观念。不仅如此，相依性也自然地包含意识，即任
何客体的实相都有赖于有个主体来认知到这个客体。这就是物理学家薛定谔写下后文时
的真义：“若是没有认知，没有做严密的系统性分析，我们就会把这认知主体排除于我
们亟欲了解的自然范畴之外。我们于是自行退却，成为不属于这个世界的旁观者，世界
也因为这种程序而变成客体世界。”
最后，相依或“缘起”观念最精微的部分，是攸关现象的“生起基础”和“生起”。现
象的方位、形状、维度、颜色等等明显特征，只是“生起基础”的一部分，而这生起乃
是赋予现象个别实在的心理构念而已。我们日常经验中看到物体时，打动我们的不是它
的表相存在，而是它的真实存在。不过，若再仔细分析这“物体”就会发现，它是由许
多成因和条件所造成，且我们无法指出其自主实体。我们既已体验到，自然不能说它不
存在，但也不能说它和内在的实相相应。因此我们归结说物体存在（避免虚无观，亦即
佛教所谓的断见），但这存在纯为表相或约定俗成的（由此也避免成为物质实有论相对
的极端，亦好佛教所谓的常见）。没有自主存在的现象，并不是完全的非存在，仍然可
以依因果律产生行为与作用。这种实相观使我们得以预期自己行为的结果，安排我们和
世界之间的关系。有一首藏文诗是这么说的：
物空非无用，无有真实性；
物由相依起，非云内有实，
意如见幻境。
如是正知解，空性与缘起，
空相自具足，同起一物中，
相依无干碍。
郑：你提到有关相依性这一切，令人印象深刻。科学也已发现，在次原子和宏观宇
宙的层面上，实性上都是不可分离的。次原子现象相依的结论，源于爱因斯坦和普林斯
顿大学同事波多尔斯基和罗森在一九三五年所进行的思考实验。这项著名的实验以三人
姓氏字首为名，简称为EPR实验。
要了解这个实验，首须了解光（和物质）的双重本质。我们所谓的“光子”和“电
子”粒子，以及物质的所有粒子，都有双面性，有时以粒子方式呈现，有时则以波的面
貌呈现。这是量子物理学上最奇异和最违反直觉的发现。更奇怪的发现是，粒子呈粒状
或波状之别，竟是出于观察的作用；这我们想观察粒子的波状状态时，它偏偏变成粒状
，无人观察时又维持波状。
以光子为例，如果它呈现的是波状，量子物理学认为它向太空四面八方散开，那情
况就跟把石子丢进池子激起层面涟漪一般。这种状态下的光子，位置和轨道都不固定，
因此我也可以说光子同时无处不在。量子物理学认为，这种状态的光子，根本不可能预
测它在某一特定时间会在何处，我们所能做的只是这一段它在某一特殊位置的可能性。
这机率可能是75%， 或是90%，但绝对不可能是100%。爱因斯坦笃信决定论，当然无法
接受量子世界竟是受机率如此支配，于是提出著名的“上帝不玩骰子”主张，决意要找
出量子力学和以机率解释实相之间的破绽。这是他想出EPR实验的原因。
实验大致如下：首先设想自己已设计好测量器具，可用来观察光粒子（光子）的行
为，接着想像粒子自然分裂为a和b两个粒子。依对称律，两者会朝反方向运动，若a往
北，我们必定可以侦测到b往南。至此为止，情况还不错。不过，我们忘了量子力学的
奇突性。如果量子力学无误，侦测器尚未捕捉到a前，a有如波状，而非粒状。这a 波不
局限于一处，在任何一处都有一定的机率发现它。唯有在捕捉到a时，它才会变成粒状
，从而“得知”它朝北方移动。可是，若a被捕捉到前“不知道”自己朝哪个方向，b如
何“猜测”a的行为，并命令a做相应行动，以便在反方向的它可同时被捕捉到？除非我
们承认a可以在瞬息之间把自己的方向通知b，否则绝无可能。可是爱因斯坦的相对论认
为，没有东西的运动速度会比光快。既然a和b都是光的粒子，自然是以光速运动，a若
要通知自己的位置就得比光速快，才能适时传到b。“上帝不发心电讯号。”爱因斯坦
说道，“哪有这怪异的远距离作用。”
爱因斯坦根据这些思考实验推断，量子力学无法提供完整的实相叙述。在他看来，
a可以瞬间把自己的方位通知b，是极为荒唐的想法：a必然是知道自己要走的方向，在
分裂之前就已告诉b，所以a必然有个客观的实相，可独立于实际观察之外。因此，量子
力学的机率诠释认为a可能往任何方向移动肯定是错的。量子不确定性必定隐含更深层
的内在性决定论。爱因斯坦认为，界定粒子轨道的速度和位置，已经在粒子上定位，毋
需任何观察。这便是所谓的“局域实相论”（local realism）。量子力学没有把其他
“隐藏变数”考虑在内，自然无法描述粒子轨道，因此必然是不完全的。
可是，爱因斯坦也错了。物理学家终于发现，爱因斯坦认为在EPR实验中不可能发
生的事确有其事。量子力学和它的机率诠释法从发明以来，经实验证明，从来不会失误
，至今仍是描述原子和次原子世界的最佳理论。
马：EPR效应到何时才经实验证明？
郑：EPR有好一段时间都只是个思考实验，无人知道如何以物理方式进行实验，一
直到一九六四年，在欧洲核子研究中心（CERN）服务的爱尔兰物理学家贝尔，发明一个
叫“贝尔不等式”的定理，可以做实验证明粒子是否真如爱因斯坦所认为的有隐含变数
，终于把论争从玄学带到具体实验层面。一九八二年，法国物理学家亚斯培特和奥赛大
学研究小组，以一对光子进行一系列实验以证明EPR诡论，结果发现都毫无例外地违反
贝尔不等式定理。爱因斯坦错，量子力学对。在亚斯培特的实验中，光子a和b相隔十三
码，但b总是可以瞬间“知道”a的行动，并做出相应的反应。
马：如何得知这是瞬间发生，光速没有把a信息传到b去？
郑：与捕捉a和b的侦测器连接的原子钟，可以极精准地测量每一光子到达的时间。
两者到达时间差小于一百亿分之几秒（几10-10）秒——很可能是零，只是现有的原子
钟还无法准确到10-10秒的时间罢了。光在10-10秒下只能移动一吋，远远小于a与b之间
十三码的距离。不仅如此，a与b的距离增加，结果依旧相同。尽管这时光绝对没有时间
穿越这段距离，把必要信息从a传到b，但a的行为总是能和b的行为呼应。
最近一次实验是在一九九八年，由日内瓦的季辛跟他同事所进行。他们先制作一对
光子，然后，透过光纤缆分别往城南和城北发送。两组测量器材相差超过六里。两个光
子抵达缆线末端后，必须在一长一短两条可能路径间做随机选择；观察结果显示，它们
所做的决定始终相同。平均而言，它们选择长短路径的次数各居一半，但所做的选择完
全相同。这些二十物理学家相当肯定，两个光子不可能藉由光来沟通，因为，两者做抉
择的时刻差低于一百亿分之三秒，在这样短的时间之下，光运行的距离不过三时半，而
两个光子相隔有六里之遥。古典物理学认为，两个光子既然无法沟通，两者的选择必定
是完全独立的；事实不然，它们始终完美地相互呼应。我们要如何解释b立即“知道”a
在做什么？不过，也唯有像爱因斯坦这般，认为实相分裂、各自局限于两个光子上，才
会有这种诡论疑惑，如果承认a和b不管相隔多远，终究是非分离性实相的一部分，问题
便迎刃而解。以此而言，这两个光粒子（或侦测器所见到的以光粒子呈现的现象）随时
经由某种神秘的互动相互连系，所以a根本毋需传送讯号给b。不管b身在何处，仍然共
享a粒子的实相。
马：即使两个粒子各处宇宙相反的一端？
郑：是的。量子力学提供一种宇宙全相的观念，局域的观念于是被除去。“此处”
既等同于“彼处”，“此处”和“彼处”的概念便毫无意义。这就是物理学家所称的“
不可分离性”的定义。
马：物理学家对实相的理解，以及一般人对世界的看法，必定会产生巨大冲击。
郑：的确。有些物理学家无法接受不可分离实相的观念，极力想找出这些实验或贝
尔定理的破绽，但目前为止都是徒劳无功。量子力学不曾出过错。因此，以佛教的名词
来说，在次原子层面上的现象，似乎就是“相依性”。
物理学上另一个有趣又有名的实验显示，相依性不仅限于粒子世界，也可应用到整
个宇宙。或者，换句话来说，相依性在大宇宙和小宇宙一体适用。这个实验通常简称为
傅科的钟摆实验。
法国物理学家傅科为证明地球自转所进行的著名实验，今天全球各大博物錧仍有复制品
展示。他从巴黎伟人祠屋顶垂下长线钟摆后，发现这钟摆运动方式很奇怪：它会随着时
间逐渐变换摆荡方向，譬如，把摆荡设成南北方向，经几小时后会变成东西方向。我们
从估算中得知，倘若把钟摆放在两极，那么它必定会每二十四小时绕一圈。巴黎由于纬
度关系，傅科摆每日绕不到一圈。
为什么会改变方向？傅科的解答是，钟摆运动只是幻象，它其实一直朝同一方向摆动，
实际上转动的是地球。傅科在证明地球自转后没有再深究。但他的解答并不完整，因为
，运动只能对固定参考点来描述，“绝对运动”并不存在。伽利略早就说过 “动即不
动”，显然早已明白唯有跟别的东西相对来说，才有运动的存在。地球“转动”是相对
于某一个不动的东西而言。但要到哪里去找这“某个东西”？为测试特定参考点如星体
的不动性，可将钟摆设定为朝星体方向摆动，倘若这星体是固定的，钟摆会一直朝着星
体摆动，若这星体是移动的，则会缓缓偏离钟摆摆荡方向。
我们不妨以已知的近端和远端天体做实验。若将指向太阳，经过几星期后，太阳会
明显地偏离钟摆摆荡的方向；两年后，位在数光年内的最近端天体会出现同样的情况，
两百万光年外的仙女座星系虽是移动缓慢，但确实是在变换方位。钟摆摆荡所需时间越
长，移动越趋向于零，距离也越大。唯有在数十亿光年外，位在已知宇宙边缘的最遥远
星系，不会远离的初始平面。
我们必须做个奇特的结论：傅科摆的行为不是以局域环境为基准，而是以最遥远的
星系为准，或者，更正确的说，以整个宇宙为准。假使绝大部分可见物质都在遥远星系
，不是在附近的星体。所以，我们这个地球上发生的事，莫不是由浩瀚宇宙所决定。我
们这个小星球上的大小事完全取决于宇宙结构。
我们不知道傅科摆为何会这样运动。超音速单位以奥地利哲学家兼物理学家马赫为
命名，他认为，或许可以从物质及其影响力遍在的观念来解释。在他看来，物体的质量
——即惯性或抗运动性的程度——来自整个宇宙的影响力。此即所谓的“马赫原理“。
车不容易推得动，它抗拒被移动的力量是由整个宇宙所形成。这神秘的宇宙影响力有别
于万有引力，马赫始终没有说明，自他之后也一直没人说得清楚。 EPR实验使人们不得
不接受，存在于小宇宙的互动关系与日常物理学所描述的不同，同样的，傅科摆实验使
我们对大宇宙间的互动也得改观。这里所谓的互动，不是以力或能量交换为基础，而是
与整个宇宙相关连；每个部分都包含整体，每个部分也都得依赖其他的各部分。
马：从佛教的角度来看，这倒是很好的相依性定义。问题不在于时间或空间的接近
，不在于沟通的速度，也不在于会随距离而影响渐消的物理力。现象相依是因为共存于
依照相互因果作用的整体实相中；很自然地，现象同时呈现，乃是因为一个现象隐含另
一个现象。我们支持“此有彼亦存，此变由彼变”的说法，从而得出万物莫不与他物息
息相关的观念。相互关系决定我们的实相，也就是我们的存在、粒子和星系的整体状况。
郑：这种相依观的确跟我刚才提到的实验结果相符。EPR实验、傅科摆和马赫的惯
性，都无法以物理上的四个基本作用力来解释，著实让物理学家大伤脑筋。
马：我觉得，这正是说明科学探讨与佛学差异的好例子。对大多数科学家而言，现
象的整体本质呈现得相当难以置信，终究只是增添一则资讯而已，且不管在知性上如何
具有启发性，对他们日常生活的影响却相当微小。反之，对佛教人士而言，万象相依的
影响可就大多了。
相依观使我们质疑基本的世界观，进而反复运用这新观念来减轻自己的执著、恐惧
和憎恶。了解相依性应可将人心在“我”与“人”之间所筑起的虚妄之墙推倒，让骄慢
、嫉妒、贪婪和恶意变得毫无意义。既然所有无情生物和有情众生息息相关，我们自应
深切关怀他人的苦与乐。把自己的快乐建筑在别人的苦难之上，不但是无道德，更是不
切实际。普世之爱（佛教界定为要让人生得乐和明了因果的希望）和慈悲（希望所有人
生解脱痛苦和痛苦的因）则是相依性的直接结果。因此，了解相依性可使我们潜移默化
，继以走完性灵开悟旅程。如果不能把知见化为候选，就等于是聋乐师，或是游泳的人
怕喝口水就会溺死，却落得渴死的下场一般。
郑：所以这现象相依性也就等于普世责任，好个奇妙的等式！我不由得想起爱因斯
坦所说的：“人类是我们所谓‘宇宙’整体的一部分，一个受时间和空间所限的部分。
他所体验的自我、思想和感情，仿佛是从其他部分分离出来的东西，这可说是出自他意
识的幻视。对我们而言，这样的幻视可说是牢笼，把我们限制在个人的欲望和对少数跟
我们最亲近的人的感情上。我们的本分应该是扩大同感的范畴，拥抱所有的生灵以及造
化，把自我从这牢笼解脱出来。”
其实，目前的物理语言仍无法表达这寰宇的、全相的实相本质。有些人甚至提到另
一种真理，亦即法国物理学家戴斯帕纳所谓的“隐藏的实相”。
马：只要我们不把这“隐藏的实相”看作是下的终极具体实相，这倒是很有意思的
观念，否则就只是再次把现象界具体化而已。关于这相依性，我们应该记住一个重点，
就是它不只是现象间单纯的互动，更是现象呈现的先决条件。
郑：海森伯也曾表达类似的观念：“世界于是以复杂事件的面貌呈现，各种事件交
错、重叠或组合衔接在一起，从而决定整体的结构组织。”
马：如果这“隐藏”指的是“错觉”或“不动念”，那么佛教是和戴斯帕纳的看法
一致。
郑：我倒不认为戴斯帕纳会把自己的“隐藏的实相”称为错觉。在他以上中，它所
指的是我们无法认知和无从测量的实相。你说相依性应该是基本法则，我个人虽然赞同
，但科学还无法描述。
不过，科学家虽然不太能充分理解相依性，却可以毫无困难地为我们这个世界有各
式各样的相互关连性找出大量证据。举例来说，“大爆炸”就具有宇宙互联性：你我都
是这太初爆炸的产物，构成宇宙一般物质98%的成分——氢和氦原子，均产生于宇宙初
生后三分钟。海水和你我体内的氢，都是来自这太初元素汤，因此，我们全都是同出一
系。至于创造复杂性和生命所需、占宇宙物质20%的重元素，则是由星体中心的核变化
和超新星爆炸所产生。
你我都是星尘所形成，一如原野上的兽群和花族，你我都背负着宇宙的历史，在呼
吸吐息之间便和生活在这个星球上的所有生命连成一气。举例来说，我们今天仍然呼吸
一四三一年烧死圣女贞德所产生的数百万个原子核，以及凯撒最后一口气的分子。生命
体死亡和腐 坏后，它的原子散入周遭环境，终而融入别的生命体。我们体内含有大约
十亿个当年佛陀在菩提树下证悟时的原子。
马：这也是另一种看待EPR效应的方式。既然所有的粒子——不管做何解释——都
紧密结合在“大爆炸”的奇异点里（或者在其他的大爆炸期间），现在想必也仍然是如
此。因此，现象的自然条件一直是寰宇如一，未来也仍然是如此。
不过，在佛学观点里，与分子有关的对人生苦乐影响不大，因此并不是那么重要，
重要的反而是与经由相依性相连的一切有情众生，冀求离苦得乐的事实。
郑：科学还发现另一种关连性，就是所有人在基因方面是相连的。不管是什么种族
与肤色，我们都是大约一百八十万年前出现于非洲的智人后裔。人类既是星星的后代，
当太空任务传回动人心弦的照片，初见我们这如此美丽、如此脆弱的蓝色星球，漂浮在
浩瀚太空的暗夜中，想必会感受到极强烈的宇宙归属感。这寰宇观提醒我们，人人都得
为地球负责，都得把它从生态浩劫中解救出来。英国诗人布莱克正面这几行诗，便生动
地表达宇宙如一的本质：
一粒沙中观世界
一朵野花见天堂
握无穷于汝手
驻永恒于一时
整个宇宙真的就涵藏在一粒沙里，因为，一解释最简单的现象就会带到整个宇宙史。
马：布莱克这几行诗，不由得想到佛陀的四句偈：
于一微尘中如是
一一微尘亦如是
三千世界入微尘
是名微妙不思议
佛教著作中也说列，佛陀知晓一切宇宙现象在时空中的本质和多样性，宛如捧在手
心一般了了分明，可以化刹那为永恒，或化永恒为刹那。我于是不免猜想，布莱克究竟
是看过这类经文，还是灵思绵延？仔细衡量这些思想便可发现，佛陀的悉知悉闻跟寰宇
概念完全相应，但我们不必把佛陀当作神，只要知道开悟即是胸罗万有，时时刻刻知晓
万物的数理和本质便已足够。印度哲学家兼诗人马鸣菩萨写道，“依三昧，则知法界一
相。”（经甚深禅定自然知晓广大实相亦如一体）。另一方面，根本无明则会导致认知
散乱，乃至形成障碍，只能见到实相的某些层面，无法一窥真正本质。
郑：无量世界之说让我想到，宇宙间可能还存在着别种智慧生命形态。可观察的宇
宙包含几千亿（1011）个星系，每一个星系又各有几千亿个星体，如果这些星体大部分
跟我们这个太阳一样，各有十个左右的星球围绕运动，那么，总数应有几千亿兆（1023
）个星球。如果说在如此大数量的当中，只有我们这个星球育有意识的生命，未免太过
荒唐。外星文明的存在引发许多很有意思的神学问题。举例而言，基督教说上帝派他的
儿子耶稣基督到地球解救人类，那么，是否有一大批的耶稣基督去造访每一个有意识生
命的星球，解救在那里演化出来的生命？
马：佛教提到亿量世界，各有不同形态的生命生存其间，又说每一世界都有一个佛
在教化众生如何开悟正觉。佛陀解救生灵不是像对着山头抛石头一般，而是给他们方法
去了解痛苦的成因，让他们出苦离难，最后获致终极智慧和开悟的喜悦。
郑：意大利哲学家布鲁诺早在十六世纪末就已提出这类问题，他说，宇宙浩瀚无垠
，包含无数的世界，每一世界各有无量数的生命形态。结果，他为这大胆的主张付出自
己的性命，在西元一六○○年被都会烧死在火刑柱上。佛教居然在两千多年前就提出这
类问题，这倒是颇饶兴味……
马：佛教还说，每一片草叶、每一粒沙、每一个原子、佛陀全身每一个毛孔，都有
无量数的世界，这些世界未必要缩小或毛孔也不见得要放大；换句话说，每一物都可在
不变更自身尺度的情况下，透过相依性将其他东西完全涵盖在内。
郑：好动人的意象！佛教常用诗的意象表达难以名状、有悖常识和平常语言说不清
的观念，但不知依佛教的看法，意识无法认知时，世界是否存在？
马：当然，周遭的世界不会因为我们无法意识到它就消失，但这终究不能算是一个
问题，因为，意识如仍然存在，仍然是相依性中活跃的一部分，再者，若没有意识，就
不可能臆想或描述实相是何等情状。这样的立场既非虚无论也不是唯心论，并不否认一
般世俗的实相。此外，实相只是独自存在，对我们毫无意义，因此它不是实也不是物质
的。这就是佛教所谓的中道（中观）。以西藏论师的话来说：
二木相擦即能生火，生火之时，还自烧木，存在与非存在的意念如密林，为万象皆
无真实存在的定见智火焚烧殆尽。常驻根本智中，自然所有观念俱泯，如此即为大中道
，能除一切定见。
引用龙树菩萨宏论《中观论》偈语做一总结：
有执于外实
无落于断见
非有亦非无
知者住此中
佛陀在《思益梵天所问经》里说：
智者识缘起
不依于边见
知诸法因缘
因缘具诸法
龙树接着说道：
彼依有而起
是事非即彼
亦不异于彼
非常亦非无
依照佛陀的说法，现象的终极本质便是表相与空性的结合：
知万象如影
犹如明镜现像
毕竟无有实体
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 9 第五章 实相的幻景
基本粒子的存在
研究基本粒子对日常生活并没有明确影响，佛教何以对基本粒子科学如此感兴趣？
原因在于，倘若我们要问周遭的世界是否有个具体的存在，探讨它基本的“积木”就显
得非常重要。不只是佛教质疑现象的“实相”，以“哥本哈根解释”为名的量子物理学
主流诠释也指出，原子不是“物”，而是“可观察的现象”。这是个饶富兴味的主题，
因为，它把人的心智或认知放到所谓的“物质”和“客观实相”之中。若能对其“具体
性”产生怀疑，那么，许多认知障碍自然冰消瓦解。
马：让我们更仔细地审视量子物理学对粒子双象本质的革命性见解。EPR实验即是
以光粒子的双象性为基础。在一般的世界里，光可使我们看到物体的形状和颜色，但若
是闭眼坐在阳光下，光给人的感觉是热。对以仪器捕捉光的物理学家而言，它是数学函
数，是一套数字和方程式。每一种方法都会得出不同的叙述，实体究竟在哪里？干脆说
我们所处理的是造成瞬间现象的交互作用，我们没有理由推测说，在这无尽变化流程的
背后存在着内在的实相，岂不是更为正确？
郑：量子物理学同意，光没有内在实相，因为，它并非全然是波或全然是粒子，反
而视环境不同而以其中一种面貌出现。这并不表示我们不了解光与世界互动的各种方式
，或光的各类属性都不是实在的。
以你为例来说，颜色就可以从光的粒子性来解释。你的僧袍所包含的原子吸收蓝、
绿两色，而反射出红、黄色，所以看起来就是红色和黄色。你的僧袍反射的光子进入我
们的眼睛，此光子具有的能量和频率造成我们看见红色和黄色的影像。若僧袍只是反射
而没有改变阳光，则所呈现出来的就会跟阳光一样是白色的。阳光的热度同样可以从“
光粒”的角度来解释。每一“粒”光都包含能量，因此，在阳光普照的白天里，无数的
光粒冲撞我们的皮肤，把所传递的能量变化成热量。
另一方面，物理学家眼中的光到底是波状还是粒子状，完全看测量仪器。若光呈现
波状，就可以测量它的波长和频率，若是呈现粒子状，就可以估算它所含的能量。
马：我们在这里所做的只是描述光的可观察属性，并没有真正处理光的终极本质问
题。光子绝不可能同时又是波、又是粒子。寂天菩萨在一千三百年前就写道，“缘聚而
生，缘散而灭，如镜现像，实为造作。怎能将这当作真实的存在？”
我们应该更深入发掘，才能回答这些粒子内在实相的问题。我们能说自己了解光的
真正本质吗？这种本质真的存在吗？粒子的“特征”是否只是我们认知瞬间现象的方式
？电子真是靠电荷、自旋或质量来界定？这一组属性真是等同于电子？这些真是电子内
在的属性，或者只在与世界其他部分（包括我们在内）凑合时出现？
佛教的经典问题之一是，“粒子所具有的属性，究竟是有如农民拥有一头牛，还是
跟我们拥有自己的身体一样？”若前者是实，就表示电子与其属性个个分别；若后者是
实，则意味属性是电子的一部分。因为，倘若我们说它拥有这些属性，就等于我们有两
个肉体，一个是我们自己，一个是我们拥有的肉体。若每一种属性都是电子，则有多少
属性就有多少电子。在这种情况下，电子的实体就会变成多重同时而有。
我想从这些观察的基础上，转移到佛教大哲月称论师的主要论点上。月称是第八世
纪印度哲学家，所教授的那烂陀寺是当时举世闻名的佛教大学，学僧多达两万人。他是
最著名的中观哲学家之一，极为高妙地解释“实存实相”，也就是我们现在所说的“唯
物实在论”观念。他的原论是以马车为例，我且以电子取而代之。全论极为繁复，但精
要处无非是解释电子并非以分离的实体存在，因为：(1)电子不是它自己的属性，因为
属性多重，所以整个“电子”就会是多重的；(2)电子不是有别于其属性，否则应可在
属性之外分别观察到电子；(3)电子不是它属性的基础；(4)属性不构成电子基础；(5)
电子不是属性的真正持有者；(6)电子不是单纯的属性总合；(7)电子不是属性的表征。
电子不等同于它的属性，也不自外于属性，那么，“电子”这个东西便是个纯属一般所
谓存在的心理标志。华莱士曾经写道，“人类以自己的经验界定世界物体与事件。这些
只是出于我们的界定或认知，并无内在或绝对的存在。它们根本不是内在的存在，但这
并不表示它们不存在。我们所确认的东西，是依与我们而存在的，它们所呈现的作用，
也是出于我们所赋予。但在我们界定下，它们的存在视我们语言或概念上的称呼而定。
郑：这看法有量子理论佐证，我个人十分同意。就物理学家而言，发现光的双象性
的确是一大意外，但更奇特的是，物质也具有完全相同的双象性。我们所谓的电子或任
何基本粒子，也都可以波状形态出现，因此波与粒非仅不可分，更有互补的作用。这就
是玻尔所说的“互补原理”。他认为，这互补性是现象和测量仪器互动的必然结果。依
他的说法，这是实验互动的结果，倒不是实验双象性。
此外，观察行为也引进量子模糊说，如海森伯的“不确定原理”就告诉我们，不可
能同时正确地界定电子的位置和速度。要断定电子的位置，需在电子上打光，在这过程
中，光里面所含的光子就把能量传给电子，能量越高，运动受干扰的程度越大。于是这
就碰上两难问题：越是打强光来减少电子位置的不确定性，以便瞧个清楚，电子运动的
不确定性就会越发提高；另一方面，只用低能光虽然不致太过干扰其运动，位置的不确
定性却会增加。测定电子一种性质的执行，会抹煞测定另一种性质的机会。因此，若没
有观者就无法察觉，谈“客观”实相便毫无意义。我们所能做的不过是依观察者和仪器
，捕捉电子的一个主观性质；这时，实相所呈现的形式跟我们密不可分。面对扰动的原
子，我们不再是被动的旁观者，而是个全程投入的参与者。
马：但这还是没告诉我们，如粒子有实相，它终极的实相到底是什么。既然粒子、
波或任何东西都不是固有的存在，想必我们也无法肯定粒子在被观察之前就已存在？
郑：在测量之前，我们只能说是波概率。
马：如果我们所谓的“粒子”，是指具有内在或永久实相的“东西”，如果它在被
观察之前是不存在的，就不可能有任何东西可以产生它。那么，一个具有一般粒子所有
特性的东西，怎会突然从无而有？粒子出现时，若非不能独立存在的东西，就是无中生
有。
郑：可是，在此之前还有波，还是有东西，并不是完全真空！
马：佛教不谈完全真空——否则为虚无论者——而是说“缺乏内在性的存在”。正
因如此，不实的现象才会依著环境和实验技术之别，呈现粒子或波的面貌。
郑：我们现在所谈的，正是玻尔、海森伯和泡利等“量子物理哥本哈根解释”学派
创始人与爱因斯坦之间的辩论。这一解释学派得名的缘由是，玻尔所主持、而海森伯和
泡利时相往返的研究所就设在哥本哈根。以最简单的话来说，也就是“原子形成的是潜
量和机率世界，不是事物与事实的世界。”依海森伯的说法，“在量子物理学里，轨道
概念根本不存在”。这观点和爱因斯坦的教条实在论（dogmatic realism）相去甚远。
海森伯把爱因斯坦的反论归结如下：“这种解释法并没有叙述独立于观察之外，或
观察间隔中实际发生的情况。但无可置疑的，其间必然会发生某些事……物理学家应该
假定，他探讨的这门科学研究非自己所造的世界，就算他不在，这世界亦当如是，而且
基本上是不会因他而变。”我们可以把爱因斯坦这种立场称为唯物实在论（material
realism）的一种。
海森伯对爱因斯坦反论的回应相当复杂，我觉得最好还是引他自己的一段话来说：
“我们可以很轻易看出，这种批评依旧是唯物本体论老套。哥本哈根解释的观点又
会是什么呢？……由于‘叙述’一词指的是运用经典概念，但在两次观察之间又不能应
用这类概念，所以要求‘叙述’在前后再次观察之间‘发生’的量子过程为何，乃是‘
形容语的矛盾’……。唯物本体论的架构在于，误认我们周遭世界的存在有个直接的‘
现实性’，并且可以将之引伸而适用于原子领域。然而，这种外推法是不当的。”
马：佛教哲学家应可完全认同这种回答。
郑：我个人也同意海森伯的看法。我说过，量子力学已经实验证实，而且至今还没
出错。爱因斯坦弄错了，他的唯物实在论也经不起批驳。依玻尔和海森伯的说法，我们
提到原子和电子时，不应把它们看做是实在的东西，并且具有速度和位置等明确属性，
在明确的轨道里移动。“原子”概念只是个影像，有助于物理学家把针对粒子世界的各
式观察，汇集成一贯而合乎逻辑的体系。此外，玻尔也提到我们不可能超越实验和测量
结果：“我们叙述自然造化，目的不在于揭露现象的真实本质，而只是尽可能地追索我
们各种经验之间的关系。”
马：他的观点跟我以前的老师贾克伯说法相若，“很明确地可以看出，物理学家所
叙述的原子，并不是正确和不变地反映已揭露的事实。它是一种模型、抽象概念，是数
世纪来物理学家专注于以少数现象有条理的世界图象所得到的结果。以原子来描述与其
说是发现，倒不如说是创作。”尽管如此，依旧无法阻止大多数人把原子当成小球一般
，认为只要有精密工具就可以发现。
郑：薛定谔曾提醒我们当心原子及其构成元素的这种唯物论观点：“最好把粒子当成瞬
间事件，不要视为永久的东西。有时这类事件整体看来会造成永久的东西。”
马：旋转手电筒所形成的光圈不是“物体”，事件所构成的现象界不能时时保持稳
定，否则便会永远冻结。既然每一时刻都是短暂的，自然没有持续久长可言，何况这些
事件也无法独立存在。因此，不能假想我们总有一天可以完全了解“粒子”的所有特征
；由于相依性的缘故，它们可以不同的形式呈现，而这也就等于是说“缺乏内在存在”。
根本要点在于，这些特征并不是现象本身所固有的。举例来说，当我们说质量可以
转换为能量，就等于是说质量并不是可以一直跟“粒子事件”连在一起的属性。
郑：没错。物质的本质也跟光一样，并不是一成不变的，能量可以藉由粒子加速器
转换为质量，也可以从质量（愉如爱因斯坦的著名公式E=mc2）或运动转换而来。就后
者而言，表示物体的属性可以转换为物体。反之，质量也可转换为能量，譬如，太阳会
发光就是这么来的。只要把微量的氢原子质量（0.7%）转变为光（光子），太阳就使生
命得以存活于地球。
马：这暗示，这些相互排斥的属性其实单独说来都不构成我们所谓的光子，否则，
应该会永远呈现出这些属性。又是猫又是狗的动物会是什么呢？
因此，实相并不是我们附加于事物上的具体概念。现象可以在没有任何隐含的内在
实相情况下出现。对于事物若不是有内在性的存在就是根本不存在的观念，我们应该超
越。佛教有个中道观，可以用梦境或幻象来表达。现象即使是虚幻却仍然有作用，如镜
中映像或隐或显，即使丝毫没有在镜中“化成存在”，也可做各种方式的转化，传达不
同各类的信息。
郑：柏拉图学派的人肯定会告诉你，镜中世界只是反映真实世界。不过很明显地，
粒子态并不比波态更基本。所以，我们应该说不论光和物质都没有内在、不变的属性。
这种属性端视观察者和观察仪器而定。它们既不是恒久不变的，自然可以视为“虚幻”。
马：物理学是否已有意承认电子只是相互关系的结果，不具备根本实相？
郑：你所说的“相互关系”若是指观察者与被观察者之间的互动、基本粒子的相互
作用和变化（如质子和电子形成中子与微中子）、物质与光之间的相互作用，我当然同
意你的说法。
马：我说的“相互关系”并不是指个别、内在实存的物体间的相互作用，而是指一
个彼此有无限制约关系的网络。现象表相上的属性源自一整套现象，意识也包括在内。
郑：这倒使我想到海森伯所说的：“世界于是以复杂事件的面貌呈现，各种事件交
错、重叠或组合衔接在一起，从而决定整体的结构组织。”
马：他所用的字眼是“事件”，而不是客观。粒子所以看似有别于寰宇万象，只是
由于我们在探讨它，并以实验的方式和自己的观念将它分离出来，实则这寰宇现象界没
有哪一个部分具有根本特征……
郑：你的说法不由令人想到，一九六○年代有个风行一时的学说主张根本没有基本
粒子，因此，每一个粒子都是由其他所有粒子所组成，每个粒子都是每个粒子中的一小
部分，如a由b和c组成、b由a和c组成。美国量子物理学家史达普曾写道：“基本粒子本
质上是一系列延伸到他物的关系，并不是独立存在的不可分析的东西。”这“靴带”理
论缺乏实验证据，已不再受青睐。分子、原子、电子与原子核、质子、中子和夸克等比
例越小的粒子，提供我们在观察原子和次原子现象上更妥善的叙述。
马：可是，有些科学哲学家如戴斯帕纳和毕特博等，批评这种叙述有点把我们的纯
认知做粗俗的概化。毕特博主张，“利用没有具体元素的替换模型”来解释量子事件。
他这论点跟薛定谔的说法相符：“现代原子理论已陷入危机。”毕特博接着解释说：“
不要忘了，就一般量子描述而言，在原子层次上，只有在明确的实验条件下，才能够将
对象个体化，倘若未能符合这些条件，则不可能。”他还引述奎因的话质疑量子理论是
否已使物理学彻底改变，“各种理论还会再次急转直下：此种发现不仅危及珍惜的基本
粒子本体论，甚至威胁到‘有什么‘这个本体论问题的根本意义。”
“有些哲学家进一步推论说，包括物质与心智在内都没有内在的存在。我们若追溯
这一派思想的历史，便可得知在东方思想中首唱此说者是两千五百年前的悉达多·瞿昙
（Siddarta Gautama，即释迦牟尼，瞿昙为释迦族姓氏，释迦牟尼意为释迦族圣人）。
在这观念中没有虚无主义，不否认实相或存在，而是直入存在本质的高深观点。若东西
都不是绝对存在，而又确实存在，那么，其本质就得从合它们聚合的关系中来追索。存
在的只是物体间的这些关系，不是物体本身。物体就是相互关系……但不知未来的物理
学是否会将目前纯哲学幻象做成方程式？”
郑：这个问题只有时间可以解答。不过，物理学若想更上层楼，必定得解决量子现
象上若干棘手的问题。第一，举个例子来说，既然肉眼可见的物体，如桌子或这本书，
都是由量子不确定性所支配的粒子所构成，为什么这本书不会突然消失，而出现在外面
的花园里？量子定律认为，这种事原则上有可能，但机率极微，除非我们愿意永远等着
一瞧究竟，或有可能发生。何以可能性如此微小？理由是，肉眼可见的物体包含极大量
的原子（一本书含有1025，地球含有1050个），以致机率效应相互抵消。在花园找到这
本书的机率无限小，因为，原子量大就意味质量大，惯性也高。光所传递的能量微不足
道，所以一般物体在光线下被观察时其实不会受到干扰；因此，这种物体的速度和位置
便可精确地加以测量。量子不确定性于是消失。但是，在量子不确定性所支配的小宇宙
和不确定性消失的大宇宙之间，界线究竟在哪里？物理学家天天把量子世界推到极限，
依旧无法界定其疆界。一个碳的同素异形体芙（fullerene，或作富勒烯）的分子，由
六十个碳原子构成，是迄今所见以波状形式活动的最大物体。
马：也许根本没有疆界。不确定性只是在肉眼可见的环境中变为不可察觉，并没有
真正消失。同样的，由于我们与他人的运动速度跟光速相去极远，因此也无法察觉时空
相对性的效应。但是，相对性仍然适用。譬如说，自行车一动就看来比较小些，只是这
变化极为细微，静止的观察者根本看不到。
这本书消失后重现于花园的机率虽然极小，但已显示小宇宙和大宇宙（或作微观与
宏观宇宙）之间没有“根本”差异。我们在日常生活上虽然无法察觉不确定性，但这并
不能驳倒世界的量子本质。你刚才提到的量子理论家史达普曾说，“贝尔定理的可贵之
处是，把量子现象所形成的两难矛盾明确地摆进大宇宙现象里……揭露了在大宇宙层面
上，一般的世界观念严重不足。”
实在论者最大的问题是，把量子物理学上的发现跟大宇宙的日常现实融为一炉。物
理学家总是在两者间游移，一会儿说粒子和实际物体，一会又谈互补性和非局域化。其
实，他们应该运用量子力学的结论转化自己的世界观。
为什么小宇宙与其所构成的大宇宙之间的沙地上，非要有条界线不可？后者不过是
前者的延伸。小宇宙变成大宇宙时会出现什么？出现一个结构——也就是说，一组关系
有一定连续性和转化现象的函数。但这些函数不会在粒子原有的属性之外，再赋予这个
结构体或其部分结构任何的实相。如果粒子不是“物”，那么，日常现实再怎么像也不
会包含“物”。
郑：但这又引发大宇宙如何动作的问题。环绕在我们周遭的大宇宙物体，具有明确
的速度和位置，既不受制于海森伯不确定原理，又没有原子和次原子世界的波粒二象性
。在大宇宙的世界里，机率无用武之地。所含的物体不可能像波一样，同时而无处不在
。我说过，我不太可能在自己口袋发现你的手表（除非我变成小偷），或看到我们的月
亮开始绕火星运行。
马：但它们的具体性和相依性只是幻象。依佛教的说法，我们对具体实相的认知，
是关系网络瞬间安定性所造成的。持续一世纪的梦不会比只做一个小时的梦来得真实。
我们叙述实相的方式，受到日常大宇宙里经验的制约，大宇宙层面的稳定性最高，
一旦看到眼前的小宇宙层面，就极不可能还会把外在世界当成是具体的。我们对这个世
界的认知，完全看我们跟它的相对关系。依诺泰尔等物理学家的说法，经典力学和量子
力学间明显的不相容性，只是“尺度相对性”的问题。
且以佛学分析所用的“帐篷”例子来说明，只要把布、柱子和绳子分开，帐篷就不
复存在；但各部分仍然存在。再把布撕开，布里有线，线可分解成纤维、分子、原子，
最后到质量与无形能量相等的粒子。从帐篷到非实性的粒子，或反其道而行从粒子到帐
篷之间的转化，并没有非连续性可以证实小宇宙和大宇宙的分别。既然如此，为什么我
们会认为帐篷的实相程度较大呢？这是由于我们只求近似，并没有彻底探求的缘故。诚
如佛经上所说的，“由不审思故，执受唯事相。”数量多寡改变不了什么。一百万个粒
子和一个粒子一样真实。粒子无实相已足资证明现象无实相，正如龙树菩萨在《宝鬘论
》里说的，“若种子本妄，所生何得真？”
龙树在同论中说道，“离我们越远的东西，似乎越真实，一旦近看，越加不可捉摸
，它们如同海市蜃楼，不实在、无法掌握。”如果基本粒子既非布也非柱，非热量也非
颜色，自然也非“我”或“你”，由此便可摆脱和世界无法相容、以致于痛苦的心理想
法。寂天菩萨在《入菩萨行论》里提到超越推论的知识，也是这个意思：“若实无实法
，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”（意为若一切有实与无实之法皆不住于心
，此心无有任何执持有实无实法，即是脱离概念，臻于常寂涅槃的境界）。
郑：由此可见，科学与佛学在基本粒子实相方面的观点并不矛盾。基本粒子的概念，当
然也类似原子概念。但不知佛教是否也谈原子？
马：佛教在基督前几个世纪，大约在希腊大哲学家辈出的时候，就已对原子概念，
也就是语源上的含意“不可分割”，进行逻辑分析。在谈论之前，也许你该先为我们复
习一下首先提出这个概念的留基伯和德谟克利特的看法。
郑：原子概念是科学史的基石之一，美国物理学家费曼曾表示，如果所有的科学知
识都在可怕动乱中消失殆尽，唯一要为后代保留的概念即是，“万物皆由原子、也就是
一种不断运动的小粒子所构成。”
这个观念可以回溯到纪元前第六世纪，留基伯和德谟克利特这两位希腊哲学家所提
出的革命性概念：所有的物质都是由永远存在而不可分割的粒子所构成，他们称之为“
原子”（源于希腊文atomos，原义为不可分割物）。由于缺乏实验证据的缘故，这个概
念在往后的两千一百年间一直只是个哲学命题，在亚里斯多德学派著名的地、火、水、
风四元素论下显得黯然失色。一六○○年左右，原子说再兴；一八六九年，俄罗斯化学
家门捷列夫突发奇想，把元素各依其原子量组织起来。像变魔术似的，属性相同的元素
归成七大类，因而形成我们现在所谓的“元素周期表”。这种安排只有一个解释，即是
每个化学元素只含有一个特定形式的原子。门捷列夫画成周期表时，世上只发现六十三
种元素，但他很笃定自己这张表不会错，心安理得地留下空白栏。历史证明他果然没错
，后来陆续发现新元素，一一填上空白栏。
马：物质由永在而不可分割粒子构成的观念，想必在早期希腊哲学家提出的同一时期就
已存在于印度，否则佛教大哲不会特意出面反驳。他们认为，粒子如果不可分割，那么
必定是个无维度的点。
郑：以他们对点的数学概念几乎毫无所知来看，这应该是个意象。
马：他们论点中隐含的概念大致如下：假设物质是由不可分割的粒子构成，那么这
些粒子必须相互联系。两个本来是不可分割的粒子，能够相互接触吗？别忘了，这是个
思考实验。所以，我们不妨假设这两个不可分割的粒子终于接触，这时，是两者的全部
表面同时接触，还是逐步接触？若是后者，那么，比方说第一个粒子的西侧会接触第二
个粒子的，但粒子既是有东西两面，就表示它们是由“部分”所构成，不可能是不可分
割的。如果我们的回答是，它们既没有部分，也没有两面，同样也会丧失维度。因此，
接触的唯一办法是融合在一起。然而，两个粒子可以融合，三个何尝不可？一座山或整
个宇宙都可以跟一个粒子融合。因此，一般的实相不会具体化，也不会呈现的。这归谬
论证法保全佛教哲学家断言说，宇宙不可能是由个别且不可分割的粒子所构成。
郑：这我可以回答，粒子未必要接触就可形成物质。
马：若是如此，佛教哲学家认为，粒子间必定有空的空间，而以粒子没有的情况来
说，两个粒子之间就可能有无量数的粒子和整个宇宙。
郑：在希腊之外居然独立发展出这么高妙的思想，著实教人称奇。但不知是孰先孰
后？
马：同样是在公元前第六世纪左右。佛教和印度教、佛教各宗派之间的辩难，一直
延续到公元第七世纪为止，进一步演绎这个概念的哲学著作汗牛充栋。佛陀说法是依据
听众的才智和态度随机开示，有时对某些人说物质是存在的，有时对另一批人说物质“
无实而显在”。我们同样可以立即理解到这证见的心理治疗层面，意旨在让我们免于因
执著实有所造成的苦，从而向证悟之道迈进一步。
郑：如果原子概念同时在希腊和印度两地出现，不知这两个思想学派之间是否有所
接触？印度的留基伯和德谟克利特又是谁呢？
马：大约两千五百年前的佛陀，以及后世的龙树和圣天（公元第二世纪）、世亲（
公元第四世纪）和月称（公元第八世纪）等菩萨大德都讨论过这个问题。在他们之前，
印度教认为肉眼不可见的元素以连续不断的方式形成物质。另外还有一些人，包括比前
述几位较具物质主义色彩的佛教大德，则认为原子排列方式有如杯中沙，只有特定的点
可碰触到。在他们看来，物质呈现连续不绝的面，完全是没有仔细审视的缘故，就好像
远观原野有如一大片，实际上却是由无数个别的草叶构成。
郑：物质由连续原子构成的观念，果然与现代物理学的主张相近。现在我们已经知
道，原子几乎是完全的空虚，譬如说，原子核占原子质量99.9%，却只占原子体积的兆
分之一的千分之一，其他都由环绕不息的电子所占据。物质看起来连续不绝，只因为我
们的眼睛看不到大约只有百万分之一时的百分之一的原子层面。
马：至于希腊和佛教徒之间的交流，从属于希腊文化圈的巴克特里亚国弥兰陀王（
Menanda）与那先比丘在公元前一六三到一一五年间的讨论，可见双方确有交流，只是
我们很难评估这影响有多大。此外应该一提的是，德谟克利特的原子概念比较初浅。譬
如说，他提到“钩状原子”各依自己的类同性结合在一起，公元第五世纪的佛教逻辑论
大家陈那无疑会提出反驳说，原子既然有钩，就是有“部分”，已经不是不可分割！
郑：哲学上的原子观念，逐渐变成科学上的概念，但在十七世纪之前，科学界仍无
法证明留基伯和德谟克利特的根本观念：物质由不可分割的基本粒子所构成。事实上，
门捷列夫的研究反而呈现相反现象，亦即化学元素既然可以依原子重量排成周期表，那
么原子必定有不同程度的复杂性，最重的复杂性也最高。若是如此，原子必然是由更小
的粒子构成。在当时这沿待实验证明。一八九七年，英国物理学家汤姆森在研究气体放
电时，发现每个原子都含有携带负电荷的粒子，且其数量与原子重量相等。这新粒子就
称为电子electron，这个字在希腊文中是琥珀的意思，因为希腊人早就发现，用毛线摩
擦琥珀会产生神秘的吸引力。
但最令人惊讶的结果是由一九一○年另一位英国科学家卢瑟福所取得的。他以高能
粒子撞击金箔时发现，绝大部分的粒子穿过金箔，仿佛它根本不存在似的，只有极少数
（0.01%）的粒子会反射回到原点。这情况就像是一张薄纸弹回来福枪子弹！在卢瑟福
的实验之前，物理学家认为原子几乎占满实在物理内部，就像桶子装苹果一般，彼此间
只有极小的缝隙。若是如此，卢瑟福对金箔送出的粒子应该不会弹回，合理的解释应该
是原子具有实密的原子核可以反射粒子。由于绝大多数的投射物都不受影响地继续前行
，这原子核所占的空间与总体积相较必定极为微小。现在我们已经知道，原子核所占的
空间约莫与一颗米粒搁在足球场上相当。因此，我们周遭的物质，如沙发、椅子、墙壁
等等，几乎完全是虚空的，我们所以不能穿墙而过，唯一的理由是电磁力把原子连接在
一起。
空性概念于是再度出现，但不是创生宇宙和个中所含有物质的太初真空，而是原子
的空无。令人称奇的是，留基伯和德谟克利特提出原子概念时也提到真空。
马：但这空无跟现代物理学的能量充盈的真空，以及佛教认为不是没有“东西”，
而是没有“内在本质”的空性截然不同。
郑：没错。原子理论通常只叙述原子的实相，德谟克利特和留基伯所提出双象性：
微粒子和空无（没有任何物质）以互补和互联方式在同一实体内。希腊历史家辛普里丘
以如下的措词形容他们的观点：“留基伯与德谟克利特认为无量数和占据无数虚空的世
界，皆由无量数的原子所构成。”希腊哲学家认为虚空在原子周围，卢瑟福则发现它是
在原子内。
马：这其实都可以归结到同一件事：我们必须抛开“原子”这个字眼，改说“核”
，但原子的核也不是不可分割的。
郑：正是。现在我们已经知道，原子核含有质子和中子，而由强核力将两者聚合。
质子与中子极为相似，只是电荷有别而已；质子带正电，电量与电子所带的负电相等。
顾名思义，中子不带电荷，且质量几乎完全相同，约为电子的两千倍。中子赋予物质安
定性，负责让我们周遭的物体不会不断地裂解。如果原子核纯由质子构成，由于相同电
荷相斥的作用，粒子必会分裂，你背后书架上的书、桌上的茶杯和花园里的玫瑰，会立
时化为碎片。
言归正传，佛教在批驳不可分割粒子存在说上，固然跟次原子物理学若干概念或发
现相符，其中也不无扦格之处。目前最足以解释次原子层面的粒子属性的“标准理论”
认为，一种称为夸克的不可分割粒子是其他类型粒子的架构元素。
夸克的发明者盖尔曼恩是美国物理学家，由于极中意乔伊斯（James Joyce）小说
《芬尼根守灵夜》当中一句“Three quarks for Muster Mark”的单调，因而在一九六
三年取了夸克的名字。形成质子或中子需有三个夸克。夸克的电荷必须与一个质子（+1
）或一个中子（0）相等，所以其电荷量极其微小（+/
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 10 第六章 测量永恒？
实相以无常为本
现象无常不只是禅修上的课题，更可以刺激我们善用时间活在当下。此外，无常也
是我们了解实相的根本，我们对世界和自身行为的本质看法都由此决定。我们应该自问
，宇宙间有没有无常的实体？如果当真是像佛教分析所显示和物理学可能证实的那样，
无一物是恒常的，那么这种知解对我们的生活方式有何影响？
马：在佛学里，相依观念和现象无常观念息息相关。无常与相依互为表里。佛教把
无常分为一般的无常，如季节变化、山河侵蚀、自少而老的人生阶段或各种情绪，以及
在最短暂可察觉的时间内生灭的微细无常。在每一个无限小的刹那间，看起来似乎存在
的事物莫不发生变化，若能了解变化是必然和普遍的，自可了解宇宙不过是生气蓬勃相
续不绝的互动流，并不是由实有、明确的实体所构成。我们已经知道，所谓的“物质”
应该从各种方式来看待，而波或粒子、质量或能量不能同时并存，似乎暗示没有任何东
西可以视同恒常的实体。但不知科学在夸克之类的粒子等物质的寿命问题上有何看法？
夸克真如一般常说的是基本和恒常的粒子？
郑：回答这个问题之前，应该先就夸克科学做比较完整的介绍。物理学家为了解释
各式各样的无从捉摸的粒子，想出好几种形态的夸克，而且各依它们的“味”和“色”
做颇富诗意的分类。第一类夸克的味分为“上”（up, u）与“下”（down, d），第二
类是“奇”（strange, s）或“魅”（charm, c）夸克，第三类包括“顶”（bottom,
b）和“底”（top, t）夸克。不仅如此，每种“味”又各具“黄、红、绿”三色。所
以，总共就有十八种夸克。一般的物质，包括构成我们身体和原野花朵的原子核内的质
子和中子，只是由“上”和“下”两味的夸克所组成，其余的夸克形态只在高能粒子加
速器内。现在来回答你的问题，同一类夸克可以而且会规则地改变“味”，譬如说，
“上”夸克可以变成“下”夸克，反之亦然。此外，夸克的类别也可以改变，但它们的
电荷须先改变。
马：所以，夸克的状态不是恒常的？
郑：没错。而且夸克的状态改变，形成夸克的质子和中子也会改变。譬如说，若
“上”夸克变成“下”夸克，质子会变中子，并释出一个正电子，亦即电子的反粒子，
以及一个微中子。微中子是一种质量为零或微小得不足和物质互动的粒子。就在我说话
的当儿，每秒钟都有一数千亿个宇宙初生时所形成的微中子渡过我们的身体。
马：夸克的本质既不是不变，也不是永在，所以其实并不是“终极粒子”。但不知
有些粒子是否像若干物理学家所认为的那样，只要顺其自然（这只是纯理论情境，不可
能自然发生）就能永在？
郑：物理学家认为，在已知的数百种粒子当中，只有极少数是衰变的。加速器中所
出现的粒子形态，绝大多数极不稳定，只能存活百万分之一秒，甚至更短暂的时间。与
质子一起构成原子核的中子一旦释放出来，只能存活大约十五分钟，之后就会自然地转
化为质子，并在转化过程中释出一个电子和一个反微中子。不过，只要它们一直闭锁在
原子核内，也就等于是不朽的。这对我们大有好处，否则我们的身体在一刻钟内就会崩
解！
若是让它们顺其自然，也就是说不被其他的粒子撞击，则只有电子、光子和微中子
可以永存。
马：如何证明？
郑：当然，永恒性是无法测量的，但我们以实验法建立的生命期极为漫长，事实上
已无异于永恒。目前最足以解释粒子世界的理论，是物理学家所谓的“标准模型”，根
本不需要假设电子、质子和微中子死亡。
至于质子，最近的理论估计它的生命期为宇宙的一亿万兆倍，也就是1030年。当然
，物理学家不可能等上1030年来看质子是否死亡，于是我们想出一个聪明的法子，以较
短的时间来估量质子的生命期。量子力学认为，理论上任何一个特定的质子的生命期是
1030年，那么，我们就得搜集1030个质子，才有可能每一年看到一个质子死亡。更理想
的是，如果我们能搜集到1030个质子，每天都可以看到几个质子崩解。日本的物理学家
为此特别建了一个巨大的圆筒状观察槽，埋设在秋日县仙北郡神岡町一千公尺地底；这
个称为“超级神岡微中子侦测器”（通称“超级神岡”）的观察槽高四十一公尺，直径
三十发公心，时差装满五万公吨的水。水是质子的极佳来源，实验的重点则是侦察槽是
否有出现质子衰变迹象。这套设备所以深置地底，是为了过滤宇宙射线，以免触发模仿
质子衰变真正迹象的反应。观察实验从一九九六年四月一日开始，但到目前为止还没有
人看到质子死亡。这表示，它们的寿命比标准模型所预测的还长。相较于人类寿命，
1030年已几近于永恒了。
马：这其实还不是永恒。尽管电子和微中子理论上不会死，也不会自行崩解，但仍
然会变化。它们只需撞击别的粒子，取得足够能量就可以变化。
郑：对极了。到目前为止我所谈的是粒子未受外界因素促使的死亡，实际上只要撞
击它们，或让它们跟别的粒子交互作用，很轻易就可以让它消失。质子跟电子作用后可
以变成中子，并释出一个微中子。以太阳光子为例，它一跟物质作用，譬如这张桌子的
木头，部分能量会丧失而转换成热量，连带使得本质也改变。它甚至可能在给这张桌子
加温时，因丧失所有能量而消失。
马：消失？这算什么不朽！看来所有粒子显然都是无常的，早晚都会死。
郑：这是一种说法。构成物质的粒子不是极不稳定，会自行分裂，就是虽然极为稳
定，但若与别的粒子作用就会改变本质，甚至消失。不过，我还是要重申一遍，不去动
它的稳定物质不会有察觉得到的变化，你绝对不会看到眼前这只花瓶凭空消失。
马：但这只是时间和认知上的问题，你所谓稳定的物质其实随时以不可察觉的方式
变化中，否则它不会变成老旧。
郑：这话倒是不假。凡是任其自然的东西都会老旧和衰败，桌子上的光面漆会失去
亮度、维护不良的房子会毁坏。宇宙间各种形式的秩序、物质，都会因著时间而崩解或
失序。这就是著名的热力学第二定律，亦即宇宙间失序的总量必定会一直增加，或者，
至少不会减少。
马：这种连续变化就是我们所说的纤细的无常。若是没有纤细的无常，万物在现在
或未来都不会变化。若有物可以保持不变，即使只是一会儿工夫，那么它必定会永远陷
入当下的状态。不可能再发生什么变化。物理的灭因含藏在生因里，变化正是因果过程
的中心。重要的是，粒子或宇宙中的其他实体，没有一物是绝对恒常的。这是解释万象
的根本要义。
问题是，实相是否包含不变的元素，透过自己的作用而存在？如果你们认为的物质
基本元素夸克（若真是基本，为什么还有十八种？）是恒常的，则毋需别的成因就可以
自己存在，但正如龙树菩萨所说的，“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和
合生？”无有一物可以自己为因，外因所成必然也是无常的。佛教因此推断实相变动不
居，不仅见诸可见的世界，也见诸为无限小的时间和空间里。所以，夸克为物质“不变
的基本架构元素”的观念，不过是心理构念而已。夸克跟它们所构成的物体一样皆属无
常。
郑：我已说过，夸克是我们为解释次原子粒子行为所想出来的发明。
马：因此，实相并不像我们认为的那么实在。
郑：为涵盖所有的论点，我应该提提前面讨论过的超弦理论。这理论把夸克描述成
无限小的振动弦，不是当做数学的点来看待。这个理论的目的是为了统合描述无限大的
一般相对论，以及描述无限小的量子力学。这两大理论间明显的不相容性，是阻碍我们
进一步了解宇宙的主要障碍之一，如果两者可以融合，应可得出一种量子引力理论，让
我们将四种宇宙力（电磁力、引力、强核力与弱核力）统合成超力。通称为超弦理论的
弦论，就是为了叙述宇宙万象而产生的终极理论。
根据这个理论，粒子并不是基本元素，而是估计为10-33公分，亦即“普朗克长度
”的无限小的能量弦振动。这些弦的长度与原子的相较，可比是一棵树和整个宇宙。物
质和光的粒子传导作用力，把世上各种不同的部分串联起来，让它们彼此互动和变化。
举例来说，光子传递电磁力，引力子则传递引力。所有的粒子都可能是这些弦的各种呈
现。这些弦一如小提琴弦，振动产生的音调与和弦，可经由测量仪器侦得光子、中子、
电子等。
振动的能量决定粒子质量，振动越活泼，质量也就越大；同样的，电子的电荷与自
旋也取决于弦的振动方式。基本上，所有的弦都是相同的，不同的只是它们振动的方式
。举例来说，质子只是振动弦的三重奏，每一根弦都跟一个夸克呼应。正如音乐家演奏
一首布拉姆斯使我们心醉神驰一般，这三根弦振动合成便产生质子乐，测量仪器捕捉到
它的时候，音乐呈质量、正电荷与自旋形态出现。这由质子、中子和电子构成的原子音
乐，是由更大的乐队和更多的乐手来演奏。如此这般，弦在我周遭歌唱和振动，宇宙其
实是个大交响乐团。
马：这些弦显然原本不是质子、中子或电子，由此也证实佛教对物质的分析：物体
的特征非其所有，所存的只是以不同形态呈现的连续转化流。
郑：相同的弦以不同的频率振动时，可呈现不同面貌，粒子也丧失固有的存在。若
某一粒子以某一特定方式振动，所呈现的是光子，然后改变调性，变成引力子。
马：既然粒子只是振动的弦，但不知弦是否有恒常的存在？
郑：弦虽取代夸克成为基本实体，但可呈弦状或波状；它们不是变成无维度的数学点，
而是形成无限细的弦，只存在于单一维度之中，好像是极细的意大利面条一般，细得连
最精确的仪器也只能当成点看待。但它们也有“隐藏”的维度。超弦理论有个说法，认
为弦存在于十次元宇宙中，其中九个为空间次元，一个是时间次元；另一个说法则认为
，宇宙有二十六个次元，其中二十五个是空间次元，一个是时间次元。我们只能看到三
个时间空间次元，另外六个或二十二个次元极度紧缩至普朗克长度，亦即10-33厘米，
以致无法看得见。
马：能否再说明一下这些振动弦应该像什么？
郑：可以这么说，弦可以从能量（或频率）和张力（如小提琴弦的张力）角度来叙
述。两个弦的张力若有别，则意味能量已不相同，虽是振动方式一样，也会产生不同的
粒子。
马：这些弦是不可分割，还是可以一起切割？
郑：弦并不是孤寂以终。它们会运动、相互作用、结合、再分段，但不会短于普朗
克长度，亦即10-33厘米。一条弦的两端可能是悬着，也可能连接形成环状；或者，两
条不同的弦也可以结合，形成单一的环状。
马：那么，这些弦真的是个别的实体吗？在佛学里，由于个别物的非实相，看来独
立的物在更仔细分析下必会逐渐失去独立性。但这超弦理论的立基观念仍然是，可以以
一个固有个别的存在来局限有形实相。
郑：不错，粒子的本体已转移以弦上，粒子不再被视为具有固有本体。
马：我们是否会出于具体化的需要，将一些其实只是数学工具的观念当做实体，而
这些只是假实体。前不久，我有机会跟超弦理论专家葛林聊天，问起弦是否可以独立存
在，毋需和宇宙相连。依他的说法，“或许弦与所在的宇宙之间其实并没有分离，而后
者只是反映前者。”
郑：若超弦理论无误，那么宇宙的概念非有弦不可。
马：我们还是不明白弦为什么会振动。
郑：依量子不确定性的说法，弦不可能完全静止，否则我们自然会知道它的位置和
速度。
马：好吧。弦的振动方式为什么会改变？如果振动是弦的唯一特征，那么它显然没
有不变的属性。再引葛林的话来说：“弦可以交互作用，而在作用过程中，振动方式通
常都会受到影响。”粒子的属性（电荷、质量和自旋）完全取决于弦的振动，所以并不
是粒子所固有，但以振动可以改变而言，也不是弦所固有。我问过葛林，他的答复是“
你说得对，弦像变色龙似的。由于（根据超弦理论）粒子即为其内在弦的振动形态，依
振动形态而定，可以‘看起来’是任何粒子。”
由自生的元素（不管是粒子还是弦）所构成的实相，暗示其间有不变的实体。可是
，这些弦虽抹煞粒子具有内在属性的观念而将事物简化，但弦本身不是根本上不变的实
体。弦的尺度虽然是普朗克长度，但依葛林的说法，我们没有理由认定普朗克长度在别
的宇宙应该不变。我认为，佛教批驳个别、局域化和分裂实相的看法，强调以表相虚无
为实性的“最后基石”，既可应用在个别、可分割的粒子上，同样也可适用于弦。
郑：当然，弦的相关论点日后或许可以证明为只是个漂亮但有瑕疵的观念，但就目
前而言，超弦理论几乎不可能被实验检验。要实验，就得产生更多的能量，即使今天最
强力的粒子加速器也无法处理。何况，它包裹在越来越稠密的数学迷雾中，距离现实越
来越远。未经实验敲定的物理学，其实就是玄学。
但这并不表示我对无常为实相本质的观念不感心动。其实，我们除了可以在次原子
层面上明显地看到无常现象外，也可在整个宇宙看到无常。不断变迁的观念正是现代宇
宙学的重点。
大爆炸理论所隐含的就是宇宙演化观念，只不过这个观念在一九六五年发现宇宙背
景国徽后才真正成为主流。流行于一九五○年代的稳定态理论，主张宇宙是不变的，平
均说来，宇宙在时间和空间上都不会变化。
有意思的是，不变和常变的世界观对立其实由来已久，可以一直回溯到公元前第五
世纪希腊哲学家赫拉克留与巴门尼德。赫拉克留认为，宇宙不断变动，万物都在无始无
终的变动和流动中，巴门尼德则主张存在或有（Being），是个太一（One），连续永在
，与变动是不相容的。
马：巴门尼德认为，若万物不断变动，则有可能出现以前未曾存在的东西，既然未
曾存在的东西还没有存在，就表示不可能有变动。这种观点根源于万物实存论哲学。根
据这种思维方式，既然不可能有新的东西出现，就表示所有的结果都已存在于成因里。
佛教的答复如下（印度教哲学的名相与巴门尼德所用的名词相若）：“若果在因中，让
他们去买棉籽穿。若果在因中，没有差别，也不显露，何不以买棉衣的钱去买棉籽和布
匹，也可达到棉衣的御寒挡风的目的，因为，依你的主张，棉衣就存在种子里。”
郑：亚里斯多德于是把变迁和稳定两种观念，整合到他宇宙源起学说里。依他的说
法，变化发生在地球和月亮上，因为这里是由生、老和死等不完美所支配，但在别的星
球、太阳和星体可以找到不变，因为它们是完美、不变和永在的。十七世纪时，牛顿以
宇宙引力说废止亚里斯多德的天地有别观点，根据他的万有引力，定论苹果落地及行星
绕日轨道相同的理论，天和地同样变动不居。
马：可是，他在《光学》里也为恒常是实相的本质辩护。
郑：的确，从伽利略、牛顿到克卜勒等现代科学之父都接受上帝是完美、不变和永
在宇宙创造者的观念，但科学的进展也揭露宇宙是变动的，现在宇宙不变的观念已站不
住脚。星体诞生、氢与氦燃烧完后死亡，将核化学所产生的化学元素的气体释入太空中
，这些气体又在引力作用下分解，产生新一代星体，如是周而复始。这类生死周期持续
数百万年，有时甚至长达数十亿年。出现于四十五亿年前，亦即大爆炸后一百一十五亿
年的太阳，是第三代星体。所以说，由数千亿个演化中的星体所组成的星系，应该也是
变动的。
不仅如此，在太空中没有任何一样东西是静止的。引力形成宇宙间所有的结构体，
如星体和星系，彼此吸引和“倾”向对方；这类陨落运动必须与一般空间膨胀的现象一
并做考虑。我们的地球就是以这种方式加入“宇宙芭蕾”。首先，地球以每秒二十里的
速度绕日行进，把我们拉进太空，此外，太阳在秒速一百四十里的银河旅行中把地球带
着走，银河本身又以每秒将近五十五里的速度向着仙女座运行。还有，包含我们这个星
系和仙女座的“本星系群”，再以每秒将近三百七十五里的速度冲向处女座星系群，而
后者又朝着更大的星系团“大吸子”移动。亚里斯多德的静态、不变的“天”，至此寿
终正寝。万物变化不居，无物恒常。无常就在你我们周遭，毫无疑问。
马：这种理解对我们的人生有什么影响？佛学和物理学的宗旨不同。物理学叙述现
象，佛学的宗旨则是要我们避免执著于眼前的实相，如有、事件、事物，乃至我们自己
。因此，一旦我们执著于事物，误以为它们是恒常和具体的，就会认为它们本然具有让
我们若或或乐的力量。那是因为我们赋予物一些特征，如“我们的”或“他们的”、“
美丽的”或“丑陋的”、“愉快的”或“不愉快的”等等概念标签。诚如法称论师在《
释量论》中所做的解释：
有我知有他
我他分爱憎
由此等和合
一切过当生
就此而论，佛教人士并不想知道粒子的质量和电荷，而是要破解万物皆恒存且具体
的观念，让我们能从由妄生苦的恶性循环中解脱。
佛教的下一步是，把无常观整合到人生观里。佛陀曾说，“在所有的脚印里，象足
最为可观，同样的，在佛教徒所有禅定课目当中，无有甚于无常观者。”大宇宙无常观
人人可知，对纤细无常的反省则有更深层的影响。万象莫不包含著自我转化的种子，宇
宙不可能含藏不变的东西。就是现象与意识的这种可修炼性让我们得以展开转化进程，
最后臻于开悟境界。
【在 a*****y 的大作中提到】
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: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
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发帖数: 33185 | 11 第七章 实相的本质
知识雪融时
量子力学在实相的本质上虽有革命性的发现，许多物理学家依旧相信“唯物实在论
”，认为有个具体的实相可依基本粒子或超弦的角度加以叙述。另一些对量子力学的意
涵理解较深的人则主张，诸多量子吊诡显示，实相的终极本质会永远隐晦难明。但这隐
藏的实相和唯物观真的差别那么大？佛教主张，若要了解实相的真正本质，就得更彻底
地深究量子物理学已提示的哲学难题。
马：大多数人都认为，为了要说明现象表相的一贯性，必须假定有个全然独立的心
外世界来支持外相。假设现象之下有个底层，乍看之下颇为合理，只可惜大部分是根据
根深蒂固且未经检证的习惯，不但是对实性的根本误解，更是挫折和苦恼的根源。尽管
量子力学批驳“真”实相自主存在于“某处”，还是有不少科学家固执地追求，无疑是
文化制约作用使然。
佛教大不相同。量子力学的许多吊诡之外，来自我们总是想硬把它挤进西方哲学所
建构的实相观里。诚如祖瑞克所说的，“量子力学唯一的‘失败’是，无法为我们的偏
见提供一个自然架构。”佛教的中道世界观介于具体实相和无有之间。这种世界观可以
解决当代物理学许多吊诡之处，从而提供现代世界一个思考与行为的一贯架构。
郑：科学家是在特定的社会和文化情况下进行研究，所以尽管他们不愿默认，仍不
免在有意无意间认同自己生活文化中的玄学偏见。西方科学的确是一直受到具体、实质
的实相玄学观点的支配。我认为，珀尔、薛定谔等量子物理学之父主张结合西方科学思
维和东方哲学，绝不是出于巧合。他们从东方思想中看出一个可能解决的方法，以解决
从西方观点去理解量子物理学时所产生的吊诡。在薛定谔看来，“第二次世界大战后，
理论物理学上的重大贡献来自日本，显示远东传统中的哲学观念和量子理论的哲学内涵
间有一定的关系。没有接受本世纪前数十年间仍盛行于欧洲的朴素唯物论思维方式的人
，比较容易自我调适，接受量子理论上的实相。”珀尔接着说，“就一个与原子论匹配
的课目而言……我们其实应该转向别的学科，譬如心理学，乃至佛陀和老子在调和人类
这出存在大戏，身兼旁观者和演员所遭遇的认识论上的问题。”
然而，关切哲学影响量子力学的物理学家并不多见。对大多数人员而言，量子力学
不过是个特别有效的理论，是个无与伦比的叙述方法，可以说明物质在亚原子层面的行
为以及与光的互动方式。此外，量子力学也被视为是有效的工具，可以让我们做电晶体
、激光、晶片、电脑等，用到许多已经变更、还会继续彻底改变我们生活方式的卓越仪
器。大多数研究人员都没有再进一步，懒得操心自己的科学会有什么哲学上的瓜葛。
马：我前不久摘录了物理学家维·李布兰德的评论，也证实你的说法：
“从宇宙论经统计力学到粒子物理学，大部分理论都有极大幅度的相符之处，物理
学家不应有所误解。这还只是就理论架构而言，也就是说，我们用来叙述世界的各种数
学形式，以及让我们能根据观察做解释或预测的计算法……但在这个共识下留下一大堆
争议的问题，不知如何诠释这些理论和观念的意义……
科学界万众一心的外观之下是极深刻的知性分歧，而鉴于这些分歧鲜被表露出来，
因此也显得格外重要……大多数研究人员一碰到自己专业领域外的事，就流露出冷漠或
审慎态度，往往掩饰了这方面的想法。”
郑：这绝对不是好的状况。量子力学在解释物质的行为上虽然相当先进，在本身哲
学基础的解说却说不上进步。提出哲学推测的物理学家寥寥可数，法国戴斯帕纳和毕特
博即是。戴斯帕纳为解释量子力学上若干奇异面，如“不可分离性”（我们在讨论EPR
实验时已提过），引进“隐实相”的观念。在他看来，科学可以适切地叙述经验上的实
相，但对不属于一般时空的独立隐实相则只能见其冰山之一角。这实相避过我们想得出
的一切概念架构，目前还无法以物理学来叙述。不可分离性把试图叙述这独立实相的努
力破坏殆尽，为目前时空的固有存在投下重大疑云。
海森伯提到唯物实在论时说道，“人倾向于暗自假设，在时间和空间中存在着一个
客观的事件流，独立于观察之外；此外，这时间和空间即是所有彼此独立事件的分类目
录，因而代表一个对所有人都一样的客观实相。”
马：对认知的薄纱之下存在着一个固有的底层的观念，佛教大哲经相当探讨后断定
，我们的认知无法处理实相的问题。实相的真正本质既不是存在，也不是不存在，所以
无法以一般知识描述。但这并不排除以超越一般心智的体验方式，正确认知由表相与空
性融合的实相。
总之，不能因为我们经常观察到它的表相性质，就认定有个具体的实相。
郑：其实，神经生物学已经指出，“实相”只对有相同神经系统的同种属成员才会
相同，别的种属对世界的认知并不相同。举例来说，研究人员针对鱼、鸟和昆虫所做的
实验显示，它们所见到的形状和颜色跟我们大不相同。因此，实相无可避免地会被所觉
知的神经系统修正。
马：实验从未证明我们所观察到东西本然存在并具有固有特征。实验纯然是事件。
手指按压眼球就可以看到两个月亮，几千次屡试不爽，但不管我们怎么试，第二个月亮
不会变成真的！
郑：戴斯帕纳曾把实相比拟成河中岛民所见到的彩虹。在他们眼中，七彩虹跟所有
的事物同样真实不虚。彩虹一端是白杨木，另一端是农舍屋顶。岛民确信彩虹确实存在
，认为即使他们合上眼睛或彩虹消逝，实际上彩虹仍在同一地方。但是，如果他们离开
岛屿，坐在车上绕几圈，同时两眼盯着彩虹，就会看到它的位置并不是固定的，两端也
不一定在白杨树和屋顶上方。彩虹的方位视观察者所在的地方而定。这个比较显示，肉
眼可见的物体也没有本然的存在，且观察者在认知观察物的方式上扮演重要角色。
马：的确没有理论可以完全说明在认知行为之外的实相。不管认知的基础是什么，
实相都不可能跟我们的认知相同，而且，由于实相超越了认知的范畴（科学仪器所提供
的延伸认知亦然），它的本质必然是出于臆想。推测有个更真实的隐藏实相，其实是纯
玄学。鉴于这实相非思虑可认知，就像是一个同时是圆又是方的几何图形一样的不实在。
我对戴斯帕纳的彩虹论点颇感兴趣，因为佛教也常以彩虹为喻，只是方式略有不同
而已。我们说执著具体存在的凡夫，犹如童子追逐彩虹，想把它抓下，把自己裹在里面
。彩虹亮丽而不可捉摸，象征空性与现象的结合，因此也是相依的。雨簾和阳光结合形
成彩虹，但实际上没有创造出什么来；只要缺了这两个元素之一，彩虹马上消失，实则
这时也没有什么真的不再存在。彩虹出现的条件未必需有“隐实相” 相辅。我的老师
钦哲仁波切把对现象本质的理解和思证人生以下列方式相连：
“轮回与涅槃诸般现象犹如彩虹生起，亦如彩虹缺乏实质存在。只要你能体悟实相
的本质是空，同时以现象世界方式呈现，心就不再受妄见所缚；只要知道如何让思虑自
行消逝与生起，思虑自然像空中飞鸟不留痕迹般地掠过你心。”
那么，“实相”是否永远在知识之外呢？答案是肯定的，如果我们执意现象界生起
本然存在的“物”；但只要我们设法理解现象的终极本质和缺乏本然的存在，那么实相
就不会在知识之外。
郑：如果现象界背后没有实性，为什么我们都会或多或少看到同样的东西？我在观
察宇宙的时候，透过望远镜所看到的星系和星体，所测得的实在性、光的属性、星系外
扩运动、星体的高密度与颜色，跟别的宇宙观察家所见毫无二致。物理常数在时间和空
间里都不会改变。由于望远镜也是让我们得以回到宇宙过去的时间机器，所以我所观察
星系的光虽然早在一百亿年前就展开星系间的旅行，我仍可从比对中得知它们的质量与
电荷，跟我们这个小行星地球完全相同。
如果肉眼可见物体的属性，如天空中的彩虹，可以说是心理构念，不同的实验为何
得出相同的结果，而且人人都认同它们的本质，请问这又做何解释？你要怎么解释人们
对日常世界所见具有主观的认同？
马：这认同的实性观正是佛家所谓“共识所接受的相对真理。”世间绝对不是随机
或随意的。现象虽然没有自主的实性，但仍可以“纯相”方式存在，有各种的名相，由
于它们并不是“净无”，自然可以依着因果律作用和互动。这些定律可以解释我们以测
量和计算所提示的数、常数和属性。可想而知，在这种情况下，我们界定为电子的质量
现象当然是不变的。所以，人类以相同的方法去测量，可说是再自然不过了。反之，我
们赋予电子的所有特征，别的生命是否也会以完全相同的方式视为它本然的属性，就不
是那么明确了。
为什么同一种属的成员，会以几乎完全相同的方式看待同一现象？我们说“我每次
都是以同样的方式看这个物体，别人也都是如此”，绝不是就此证明可观察的属性就是
本质不可分割的一部分。一种概念外相上的安定性，源自意识和某一组特定现象间持续
不断的互动。人类看待世间的方式几乎完全相同，可以从我们的意识和肉体的构成大致
相同来解释。人间世和昆虫世界不同，昆虫世界又有别于鸟类世界。佛典里以水为例说
，我们把它看做是饮料或洗濯工具，恐水症患者见而害怕，科学视为分子，用电子显微
镜来观察，在鱼的眼中则是栖息空间。在我们难思难量的别种生命眼中，它可能以火或
任何形态呈现。
郑：神经生物学家肯定会同意，不同种属对世界的认知也有所不同。举例来说，不
同种属的生物眼睛，对我们视之无形的不同颜色的光或射线极为敏感。黑狗能在暗中视
物，因为它的眼睛对红外线光比我们敏感；鸽子可以看见我们看不到的紫外线光，蝙蝠
虽不能运用视觉，但可制造高频回声辨识物体。它们眼中所呈现的世界肯定跟我们不大
相同。生物学家认为，这些差异是天择使然。每一种属的生物各自发展出最适于它们的
环境，以及最能适应生存、繁殖与繁衍所需的认知形态。
马：同一种属生物个体间感官和意识的相对雷同性，意味对世界的认知方式相似，
但是并不表示可以把这些认知视为最究竟的。佛陀在《月灯在昧经》里说道：
（若能如是知
即是无为性）
眼耳鼻无限
舌身意亦然
于根分别者
圣道则无用
除此之外，在佛教而言，即使是意识也无从认知我们所谓的实相；意识一生起，五
识（即眼耳鼻舌身）在第一刹那捕捉到一个对象，第二刹那便创造一个色、声、香、味
或触的非概念的心理意象。到了第三刹那，我们的心理机制开始发动，配合着我们的记
忆、既有的习惯和连续不绝的意识，来指认这对象的形象是如此还是那般，进而怀着正
面、负面或中立的感受来加以解释。在此同时，无常的对象已经发生变化。因此，一般
的认知意识所认知的不过是前一刹那的影像，绝不可能认知当下的实相。
不仅如此，由于我们通常不会认为心理意象——例如花——是无常和缺乏本然存在
，因此这意象是骗人的，佛教称之为“无用知”。但这无用知有可能以有用知取而代之
，明了花的真正本质（空性），不受一般认知左右。分辨纯粹的非意识认知和心理意象
的不同，便是开悟的特征之一。
郑：这么说来，在康德和认知科学出现之前两千年，佛教就已了解我们所认知的世
界乃是在心理上重建的外在实相，并且还体会到这种从未与意识脱得了关系的实相概念。
马：物理学家珀姆总结如后：
“实相就是我们认为是真实的，我们认为是真实的就是我们所相信的，而这相信立
基在我们的认知上。我们的认知取决于我们的追究，追究取决于我们的想法，而这想法
又取决于我们的认知。认知决定我们相信什么，相信什么决定我们把什么视为真实，而
我们视为真实的就是实相。”
不管仪器有多复杂、理论和计算有多精细和高明，最后还是我们的意识来解释观察
所得，而意识又是根据对事件的知识和概念来解释，所以意识的运作从观察而来，这是
必然的。我们所认识的各种现象层面，不但取决于观察方式，更受到我们投射到现象的
观念影响。
不仅如此，与感官和意识无关的实相，对我们而言毫无意义。有什么理论可以描绘
对我们的智能而言全然陌生的实相？但不先有找寻实相特征的行为，实相的特征如何向
我们显现？法国数学家庞加勒也有同感，“不可能有完全与想像、观察、感知的心智无
关的实相；即使有，这种世界也全然不是我们所能企及。”
华莱士对这个问题做个精简的归纳：
要审慎地采用科学的实在论，必须接受几个基本的前提：（1）有个物理世界独立
存在于人类经验之外，（2）可经由人类的观念（数学观念或别种概念）得知，（3）在
无数可说明所观察现象的观念系统中，只有一个是真的实相，（4）科学现正向正确的
理论迈进，（5）当科学家找到正确的理论时，他们可以辨识得出来。
利用自然科学的叙述，可以整合与组织既有的观察，再预测其发展方式，但无法得
到自主的实相。
郑：但是，我的问题依旧是：在“真实”世界中，这些各异其趣的认知，以什么为
基础？
马：现象的相对真理与空性的究竟真理的不可分性，是唯一的可能答案。这也是具
有佛陀般至善学问者所认知的智慧。
单是本然存在的客体或空性，无法提供现象出现所需的基础。唯一经得起分析的基
础，是不拘于外在客体或内在意识的“纯相”。因此，我们这又回到不可分割的相与空
结合，亦即超越存在与非存在的两个认知极端。
我们在特定时刻所认知的外在客体，显然不是纯属我们心智的发明，不过，整体的
“景观”或我们认知世界的方式，无非是心智发展方式和经验累积全然。这是同一种
属的生物所认知的现象大同小异的缘由。不同种属的生物体验到不同的平行“非实相”
，形成对所谓“同一杯水”的认知各异。但要注意的是，这“同”并不表示在半透明的
五识簾幕之后“真”有一杯水。“同”在这里指的是各式意识在以往无数存在期间的作
用，导致对物体相似的具象化，反映出在这段期间里，由认知所形成逐渐固定的观念，
并依着不同意识心的作用呈现出大致相同的结果。当然，这跟一般认定世界完全在我们
之外的见解大相径庭。
郑：你不会是说没有我们，世界就不存在吧！
马：当然不是！不过，佛教倒是有一派“唯心”论者，主张只有心具有终极实性，
现象只是心理反射，但这一派的论点遭到公认为最高深的哲学“中观”派的批驳。依中
观派的观点，从意识和无意识现象（两者皆非绝对存在）相依的角度看待实相才是正道
。世界显然不会因为我们睡着或昏厥就不见，但我们的意识和“外在”现象互动，形成
一个界定“我们的”世界的特别关系网，一旦其中有个要素如意识不见，世界便会消失。
我们不在一旁观看，树枝还是会断。但世界万象乃是众生的意识和现象空性所含的
无限潜量长期酝酿所成，应该从更广大的角度来看待。我的老师钦哲仁波切如此说道：
“镜中现出影像时，不能说它是镜子的一部分，也不说它藏在别的地方。同样的，认知
外在现象不生于心中，也不生于心外。现象不是真实存在或非存在，因此，了悟事物的
究竟本质超越有或无的观念。”
所以龙树菩萨在《迴诤论》里归结道：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，
如是不得过！”主张无有并不是否决理性，而是了知现象的究竟本质非由概念所建立，
不是囿于诸多定义，或隐蔽在实有或无有的范畴当中。
我们在这里又回到相对真理和绝对真理的观念。相对真理是现象向我们呈现的方式
，具有可辨识的特征；提示这些特征没有本然的存在，隐含现象的究竟本质是空性，超
越所有叙述或概念之外。《般若波罗密多经》说：“完全了解事物本身并无自性，是最
高无上的智慧。（于菩萨众生，诸法无自性，若解虽非圣，名圣慧应知。）”
郑：科学知识比较像是你所说的相对真理。实验科学所以可行，正是因为人与对现
象界的相同认知可以相合。观察与实验须一再重复，并经不同的研究小组利用别的仪器
和方法加以证实，唯有如此，结果才会被视为有效。因此，物理学的目的不在于叙述固
有的实相，而是叙述“可沟通的人类经验”，亦即观察与测量。
马：这点很重要，因为它打破了唯物论观点：客观实相和主观实相之间必有根本差
异，也让我们得以把科学归在它应有的位置上。科学只是单纯地将构成一般现象的“关
系”加以评估和组织，以及提升影响这些现象的能力。佛教称这种现象为“事件”。梵
文轮回一词的字面意义是“事”或“聚集”，也就是“事件”或“行为”。
郑：这语源跟我前面提到玻尔对量子力学的解释相近：“客体”的概念附属于“测
量”，因此也附属于事件。
马：佛教的观点也主张，实相往往取决于观察者和被观察者间的互动。整体与局部
互补则意味着它有时呈现“局域”层面，有时则呈现寰宇的层面。观察者不过是隔离特
定部分的层面，而这所牵涉的实相只是观察与寰宇本性间的特定互动、亦即意识和它所
属的整体间的互动。所以，我们所谓的实相是就意识的“观点”而言。
对一般人而言，东西看起来的样子与其真正本质有别。从个人经验的角度来说，这
就导致苦乐参半的结果。在我们的发现之旅结束时，我们会直接认知现象的究竟本质，
进而趋于永恒的智慧，表相与实相之间的差异尽皆消散。对因无知而坠入无量苦的众生
而言，无限慈悲将从这智慧油然而生。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 12 第八章 时间问题
现代物理学已从牛顿的绝对、普适的时间概念，演进到爱因斯坦的相对、顺应的时
间，亦即可依观察者的运动或引力大小而变慢或加快。时间已失去普适性：一个人的过
去可能是另一个人的未来。物理时间和你我所体会的心理时间有何差别？“时光似箭”
所代表的时间呈单一方向前进的意义到底是真的，还是时间的方向是个心理构念？
郑：法国哲学家巴许拉说过，“对时间的冥思是通往玄学的第一步。”但时间绝对
不是个容易理解的概念。圣奥古斯丁在第四世纪时就说：“何谓时间？要是没人问，我
知道；要是有人问起，我试图解释，那我就不晓得了。”
时间不仅在玄学上举足轻重，更在物理学上扮演重要角色。物理学家在研究自然造
化的时候，常常遭遇到时间问题。这乍听之下可能会让人觉得很矛盾，因为时间测量的
是短促期间，而物理学家却一直在找寻法则，也就是说，在找寻不可变的永恒关系。但
是，时间概念却不断萦绕物理学家的心头。
伽利略在十六世纪时就引进时间观念，做为他研究移动体的基本物理维度，但以力
学定律提供第一个时间定义的却是十七世纪时的牛顿。他以阐明物体在时间中连续运动
的位置和速度，来界定物体在空间中的运动。牛顿时间是绝对的、普世的，每个人的时
间流动方式都相同，宇宙间每一个观察者拥有相同的过去、现在和未来。时间和空间严
格分开。时间流逝，和空间没有任何形式的互动。
一九○五年，爱因斯坦在一篇谈论狭义相对论的文章中质疑绝对时间的观念。依爱
因斯坦的说法，时间不再独立于它所流动的宇宙，变得有伸缩性，且视观察者的运动而
有所不同。我们走得越快，时间消逝得越慢。举例来说，搭乘太空船以光速的 87%的速
度前进，时间会慢上一半，乘员老化的速度也是他在地球上孪生兄弟的一半。这老化差
异真实不虚。他地球上的孪生兄弟鹤发鸡颜，心脏跳得比较频繁，喝的酒、吃的肉、看
的书也比较多。这个例子称为“郎之万的孪生吊诡”（依发明此例的法国物理学家郎之
万命名），但会吊诡不过是依据我们有时被误导的常识。相对论精确地说明这种时间变
慢现象。这在日常碰到的速度上无法察觉，但若是在接近光的速度（每秒十八万六千英
里）就非常要紧了。在达到光速99%时，时间会放慢七倍；在光速的99.9%时，变22.4倍
。这时间减慢现象并不是心理游戏。从观察加速器以高速射出的粒子来看，这些粒子的
寿命（分解前）比静止状态更长，且始终与爱因斯坦所预测的比例相符。
此外，爱因斯坦还指出，时间和空间过的不是分居生活。他把时间和空间变成如胶
似漆的一对。空间也是弹性的。这两搭档的行为一直是截长补短；时间伸展，过得比较
慢的时候，空间就收缩。假设孪生兄弟其中一位搭乘光速87%的太空船旅行，那么他不
但慢一倍老化，他的空间也会收缩，所以在地球上的孪生兄弟看来，太空船会收缩一半
。这类时间变形现象可以视为空间质变成时间，反之亦然。收缩的空间转化成延长的时
间。
时间不仅会因速度变慢，引力也会拖慢时间。这是爱因斯坦在一九一五年一般相对
论中揭示的革命性观念。太空人一接近具有绝大引力的黑洞，手表就会比地球上的表慢
。引力拖慢时间也已经由实验证实。物理学家已在哈佛校园内七十五呎高的塔楼，成功
地测得塔底和塔顶时间有二十五亿分之百万分之一秒的微细变化。塔底的时钟比较慢，
是因为比较接近地心、引力略大的缘故，塔顶的时钟走得比较快，则是因为离地稍远，
引力略小使然。塔底时钟相较于塔顶时钟变慢，相当于一亿年落后一秒钟，跟爱因斯坦
一般相对论的预测完全吻合。
时间的伸缩本质具有极为重大的影响。时间既然失去普适性，就不是对人人都相同
。我的现在可能是别人的过去，乃至第三人的未来，如果他们两人各对我有个相对速度
。既然同时性的观念失去意义，“现在”这个字眼就变得含糊。假如对别人来说，我的
未来已经存在，而我的过去仍然是现在，那么所有的时刻就同样有效，不再有个特别的
瞬间可以称之为“现在”。爱因斯坦认为，时间消逝是幻相。一九五五年，他的毕生挚
友贝索过世后，他在吊慰信中表达出这个观点以抒悲怀，不到一个月他自己也辞世：“
如今，他已比我早一点离开这奇幻世界。这不代表什么。对我们有信仰的物理学家而言
，过去、现在和未来之别不过是个固持的幻相。”因此，在现代物理学家眼中，时间已
不再流动。时间静止，像一条直线般向两端延伸到无限。
马：佛教的典型看法是，物理和绝对时间只是个概念，没有本然的存在。时间属于
现象界和经验界的相对真理，不存在于当下时刻，因此时间没有本然的存在。我们不可
能把时间固定在某一段时间的开始、经过和结束点上，因为，“整体”不存在于这三个
部分中的任何一个部分。一段时间也不可能自外于起、中、末而存在。所以，“一段时
间”纯属一般性的概念。时间跟空间一样，只存在于和我们相对的关系上，它是一种概
念，和可察觉的变化相连的概念。
郑：我们应该把主观（或心理）时间和物理时间做个区分。一般认为后者应是客观
的，流向一致，而且独立于我们的意识之外。物理时间就是钟表时间，是从规则运动（
如原子振动或地球自转的角度）来衡量；因此，谈论宇宙生成之前的时间（或空间）便
毫无意义，因为这时没有运动可以测量。在“大爆炸”理论里，时间与空间是跟宇宙是
同时诞生。圣奥古斯丁也认为，时间与世界同时开始；他觉得，要上帝等上无限久的时
间才创造世界，未免太过荒唐。在他看来，世界和时间是同时降临的；世界不是在时间
中被创造，而是与时间同时被创造。这个观点相当神奇地预言现代宇宙学。
但是，物理时间有别于我们在日常生活所体验到、流动性不一致的主观时间。我们
都体验过时间的伸缩性。同一出戏，对觉得无聊得要死的人绵绵无绝，对邻座的人则可
能只是一眨眼的工夫。一分钟的无聊或恐惧好比一世纪，欢乐时光则是一闪即逝。不仅
如此，你我都注意到，年纪越大，时间过得越快。时间随着年龄加速的现象，已从研究
动植物成长中判明。年纪越大，“心理”持续时间越短。
生命时间和物理时间的相异性，是思想史中常见的主题。对前苏格拉底时期的哲学
家而言，时间等同于运动，与物理时间无异。赫拉克留说，“时间就是儿童在玩双陆棋
戏”（由棋盘上的棋子运动来界定时间）。对亚里斯多德来说，时间是“运动次数”，
但他已在质疑：“很难得知时间是否存在于心灵中。”到了第四世纪，圣奥古斯丁否定
亚里斯多德的观念：“时间不是个体运动。”他强调时间的经验（或心理）层面：时间
只存在于心灵中，预期客体（未来）变成关注客体（现在）后，再变成记忆客体（过去
）。二十世纪德国哲学家胡塞尔也采取这种立场。
马：康德也说过，时间和空间概念乃是我们和自然的相互关系，不是自然不可分割
的一部分：“时间只是直觉的主观条件，不是主体外的东西。”佛教大哲也提出相同的
观念，主张时间没有究竟实性，不是在现象和观察者之外别有存在。把时间方向安上个
“箭矢”，无非是反映我们执著于相对真理。
提到时间的“开始”，我们很容易就可以看出是何等的虚妄。因为，我们一建立
“开始”的观念，自然会问在这开始“前”是怎么回事。这毫无意义的问题显示，我们
所处理的不是实相的开始，而是个心理构念。爱因斯坦总说时间恒在，像个静止的向度
，佛教则说时间不曾在，等于是从虚幻的时间消逝谈同一件事。
郑：圣奥古斯丁也说过，唯一的时间只是生命时间，除了回忆、关注和预期的心理
状态之外，时间什么也不是。因此，既然万物皆存在于时间之中，也就是无一物存在。
换句话说，万物只是一个表相。
尽管如此，心理时间却很真实。对我们来说，“时间消逝”或“流动”如河流。从
我们这艘定锚在“现在”的静止船上，可以看见时间长河回流到过去和流向未来。我们
赋予时间一个空间向度，而这个时间影像在空间里移动，给予我们过去、现在和未来的
感觉。过去充满回忆，未来充满期待。
我们因为有大脑活动，才能够感觉到时间消逝。与外界相关的资料由感觉器官传送
到大脑后，大脑将之整合为心理影像。这一大脑活动让具有不同作用的几个大脑区同时
行动，依神经生物学家瓦瑞拉的说法，就是这复杂的整合大脑各区的动作，让我们感觉
到时间。人脑内数千亿个神经元中，大量而分离的神经元组进行协调且同步的活动，产
生科学家所谓的“突现”生物状态；也就是说，在时间意识的这个例子上，这样的状态
超过各部的总和。由于这状态只持续百万分之数十到数百秒之间，我们于是有了“现在
”的感觉，也就是有段持续时间的当下。神经元同步化虽不稳定也不持久，但这不稳定
性又启动别的同步神经元群组，产生一种的突现状态，从而使我们感觉到时间消逝。每
个突现状态都是前一个状态的分支，因此前一状态仍呈现于后续状态中，使我们产生时
间相续不绝的印象。
心理时间最重要的特征之一是，它的流向始终相同，我们从生带到死。心理时间有
如离弓之箭，一迳向前飞，绝不会回头。就是这不可逆转性，使得我们如此畏惧死亡。
人人都知道，自己是从摇篮向坟墓前进。
马：佛教从心理时间现象中找到实质价值，协助我们克服死亡恐惧，鼓励我们勤于
任事以达到精神转化。修行的佛教徒不会生活在畏惧死亡中，因为，他已藉由时时观想
死亡，做好了大限来时安详接受的心理准备。十一世纪西藏圣哲冈波巴在《成就圣道宝
鬘集》里说，“最初须对生死轮回起畏惧之心，有如身陷网罗的麋鹿一般决心要逃脱；
中间须有死而无悔的精进，犹如农夫细心耕田一般；最后须有释然而喜的感觉，像个完
成艰巨任务的人一般。”隐者每晚将杯子翻尽（藏区每遇有人死亡时也会这么做），以
防明朝一睡不起；他认为，每一刻都让他更接近死亡，每吸一口气，都欣然觉得自己又
多吸了一口气。龙树菩萨在《劝诫王颂》（此颂为龙树以诗代书寄给南印度亲友）里说：
寿命多灾厄
如风吹水泡
若得瞬息停
卧起成希有
佛陀则在《法集要颂经》里说道：
聚集还散坏
崇高必坠落
生者皆尽终
有情亦如是
如此体会时间飞逝和不可逆转，具有刺激我们更加精进的作用。将佛教引进西藏的
莲花生大士断言：
如河流急湍奔向大海
似太阳月亮寻觅西山
时刻如日夜飞逝
吾人此生去不留
佛陀以壮士抓到同时由四名弓箭手从各方射来的箭做比方。“然而，”他接着说道
：“时间消逝和死亡来临更加快速。”对修行的佛子而言，时间是最宝贵的资产，对于
毫不在乎、忘记自己会死的人，不应有一时半刻浪费在这些人身上。
但这并不表示佛教认为时间之箭真实不虚。过去和未来了无实性，现在更不可掌握。
郑：的确，这静态意识的心理认知时间消逝，与现代物理学语汇并不相符。举例来
说，物理学家会问，既然是“时间流动”，流速到底是多少？这很明显是个不合理的问
题。我得指出，在次原子层面上，时间并不是单向的。在粒子世界里，时间之箭消失，
时间可以朝两个方向流动。两个合流的电子撞击后不再分离，即使将事件顺序倒转，两
个电子仍然会撞击，然后分离。两种顺序完全相同。叙述这种事件的物理定律，并没有
包含特定的时间方向。所以说，一部粒子世界的影片两头都可以播放。
马：既然在粒子范畴上时间不具绝对意义，那么时间如何在我们心外的宏观上开始
“存在”？
郑：我说过，爱因斯坦认为时间向前流动只是幻相。他藉由废止普适时间的观念，
废除过去、现在与未来之别。此外，他也希望能破除物理学上不可逆转性的观念。然而
，时间之箭仍然出现在别的关系上，即使在量子力学的次原子世界也不例外，仍然支配
着宏观世界。既有心理之箭一迳向前，也有只朝一个方向前进的热力学之箭。这是因为
热力学第二定律认为这种系统易趋于较大的混度（熵）的缘故。宇宙混度的量度“熵”
永远不会减少。我们从冰融和残堡的石块上，就可以看到混度增加的例子；这两个例子
都是初始状态的组织性比最后状态更高。具有结晶体的冰块，融化后仍比水坑里的水井
然有序。城堡在全盛时期的格局，自然比现在一堆乱石更大。从过去转变到未来界定心
理时间的方向，同样的，从秩序到失序也界定热力学时间的方向。但不知佛教提到无常
时，是否考虑到这种变化有方向性？
马：佛教当然也知道世俗一般的时间方向，譬如说。细无常的现象就和熵颇为相似
。佛经上说，房子所以会老朽，终而倾圮化为废墟，乃是因为万象，乃至最细微的粒子
都带着生灭的种子，不可能维持原貌的缘故。
郑：热力学之箭引起德国物理学家亥姆霍兹在一八五四年发出绝望的呐喊：“宇宙
亡矣！”他认为，伴随自然进程所衍生的熵增加，必然会导致宇宙间所有的创造活动戛
然而止，（星球、星体、星系等）宇宙结构会悉数埋葬在无可挽回的宇宙废墟下。
如果热力学第二定律当真导致宇宙死亡和衰变，为何我们现在不是生活在完全混沌的世
界？这宇宙组织与和谐该怎么解释？宇宙是怎么步步提升复杂性？先从能量充盈的真空
来说，它是怎么产生基本粒子、星系、星体和星球，乃至生命和意识？有没有可能是热
力学第二定律在宇宙某些部分不管用？最后这个问题的答案是否定的。热力学并不禁止
宇宙出现秩序区，只要这局域秩序有其他的失序来弥补。再以废堡的例子来说，只要有
一组建筑工人就可以重建城堡，但在这么做的同时，他们吃东西，于是就把食物所含的
井然有序的能量转化为失序的能量，成为他们体内的热量消散掉。到头来，建筑工人因
着重建城堡所制造的失序反而比秩序多。热力学第二定律于是获得遵行。
热力学之箭和由宇宙扩张所形成的宇宙学时间之箭息息相关。宇宙随着时间的消逝
和星球渐行渐远而逐渐冷却、扩展、密度变小。宇宙生成头三分钟，温度高达几百万度
，经过十五兆年演化之后，已经降至摄氏零下两百七十度，这也就是宇宙背景辐射的温
度。在酷寒之中，星体是热量和能量的来源，而这是由于星体内部发生核反应，产生高
达数千万度的热量使然。星系、星体和星球等复杂系统出现所形成的混度降低，由星体
释入太空中的能量造成失序互补。热力学第二定律再次获得遵行。动力学和宇宙学之箭
由此密切相连。
不过，时间方向性的问题仍未获得解答，且仍深藏在迷雾之中。设使有一天宇宙膨
胀至最大限后自行崩解，与宇宙膨胀息息相关的热力学时间，在收缩的宇宙中是否会反
其道而行？一堆乱石是否会自然而然地自行重组成美丽的城堡？心理时间是否也会朝反
方向前进？事实上，如果最后这个问题的答案是肯定的，居住在收缩宇宙中的人必然会
认为自己在膨胀宇宙里，因为他们的心理历程也反转了。若是如此，时间反转的问题除
了当做心理游戏之外，其实对我们并不适用。
再回头来讨论爱因斯坦的物理时间概念，这个概念显然碰到不少问题，批评者不在
少数。法国哲学家柏格森就无法接受爱因斯坦认为时间是幻相、没有实性或持续期间。
他认为，时间应该有“密度”，只有这个密度可以跟我们的内心生活相容，唯有在它持
续期间内容许自由、创生、进步、新奇、发明和各种心智作用。此外，胡塞尔所提到的
“不可压缩时间”，也已获得现代神经生物学证实。后者主张，神经生理动作并让我们
产生时间感，需有一定的持续期间，所以时间不可能压缩成零期间。爱因斯坦的物理时
间是不是太过倾向决定论和去人化？如果即将发生的事都已注定，自由意志和希望是怎
么回事？
马：“即将发生的事都已注定”的观念不合逻辑。我们在讨论是否有个造物者的时
候已经得知，如果万事皆已注定，那么，未来的成因和条件已经齐备，应该没有任何事
物可以阻止它们同时出现。如果因缘尚未齐备，必然是还得再加点东西。
郑：物理时间和主观时间要如何彼此妥协？
马：物理时间观念是否只是抽象的心理时间，源自我们对已成和未成事件的分别。
物理学家是否以物理时间概念来具体化心理经验呢？
我们可以从刹那没有持续时间、多个刹那也没有持续期间的考量，来揭露物理时间
的真相。因此时间只是我们对变化的认知贴上的标签。若物理时间是以绝对的方式存在
，就该有个连续性。这暗示过去和现在、现在和未来之间应该有个接触点。
郑：很合逻辑。
马：那么，刹那就是现在与未来会合的零期间点。但如此一来，刚过的瞬间和现在
的瞬间，怎么可能会有共通之处？如果真有共通之处，那么，不是现在的瞬间变成过去
，就是过去的瞬间变成现在。同样的，现在跟未来也会有接触点，于是现在的瞬间也可
能变成未来，或未来的瞬间变成现在。如此一来就有无数的过去和未来时间跟现在混在
一起。
郑：亚里斯多德《物理学》书中有类似的推论：“若前与后同在单一的刹那，一万
年前和今天所发生的事同时，会是什么局面？”
但我必须提醒你，对有些神经生物学家如瓦瑞拉而言，刹那或“现在”其实是有持
续期间的。这期间不可能小于神经元动作所需的可能时间，亦即数百万分之一秒。
马：我刚刚提到的推论与生理或主观时间无关，而是就物理时间而言。我所关心的
是打破我们把时间视为“运动中的实相”的执著。如果时间的消逝不能为现在所掌握，
而现在也不在运动之中，那么我们要如何从现在到未来？天亲菩萨在《阿毗达摩俱舍论
》里说，“刹那即灭故，应无有实作，而不坏刹那。”
郑：这跟古罗马哲学家波伊提乌的说法相互响应：“消逝的现在产生时间，留存的
存在形成永恒。”在康德看来，时间不能跟认知它的思想脱钩。依他的说法，时间使事
件相续，空间则让同时性成为可能。不过，他跟牛顿一样，也认为时间和空间是分开的
，这就跟爱因斯坦所发现的时间和空间互动不相容了。佛教不也认为时间与空间有别吗？
马：不尽然。佛教也批驳空间是实在东西的说法。若以空间的任何一个区域来说，
不管它范围多大，能说它不是一种概念吗？我们不能把空间浓缩成一部分，或是当作独
立于部分之外的存在。如果“空间”这个东西要和整个一切部分相应（如果一个部分也
有范围，那么它也可分区域或部分），为了要深入东西内部，我们必须同时穿透所有的
部分，但这又是不可能的。因此，“空间”这东西不过是另一个没有本然存在的心理标
签而已。
郑：佛教的时间观念与爱因斯坦的时间不流动观是否有相似之处？在相对论里，物
理时间只是单纯地在那儿静止不动。时空尽在，包括从宇宙诞生到死亡所有事件在内。
马：不，时间并不是单纯地在那儿静止不动，因为它没有实性！爱因斯坦的时空观
念只能算是另一种看法，不能视为绝对。时间的绝对本质是空性，没有本然的存在。这
是所谓“超越另三个时间面向（过去、现在和未来）的第四面向”。第四个时间的面向
偶尔会被拿来跟现在相提并论，而现在的真正本质并不属于任何期间的概念。
从思证的观点来说，留驻在“现在刹那”里，有助于我们体认心的空无和光明本质
，以及现象界的透明性。这本质是不变的，虽然不是就某种恒定的东西而言，而是因为
它是心和现象真正的存在形式，超越来与去、存与不存、一与多、始或终的概念。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 13 第九章 混沌与和谐
从因到果
相对论、量子物理，以及混沌论与复杂论等较新的科学上的发现，已使承袭牛顿而
来的因果律受到严重挑战。相对论告诉我们，运动中的观察者可以影响事件的相续性；
量子力学则揭露物质核心的不确定原理；混沌和复杂理论显示，因果间的关系往往不是
线性的。这些发现是否暗示我们应该彻底修正因果概念？如果是这样，这新概念如何符
合佛教根据相依性和整体实相所建立的相互因果想法？
郑：爱因斯坦相对论最具革命性的发现是时间伸缩性——事件可能依观察者的活动
而在不同时间发生。解释这个发现的典型例子是，爱因斯坦有个思考实验，由三个在不
同运动状态中的人，来观察闪电击中移动中火车的情形。
想像一列火车高速通过车站，闪电击中火车两头。三个人都在列车中间位置上，但
地方不同。甲在月台，乙在列车上，丙则在另一列反方向而行的列车上。三人看到两道
闪电以不同方向击中列车。甲站在月台不动，看到的是同一瞬间击中车头和车尾。乙坐
在车上，先看见闪电击中车头，瞬间后再看见击中车尾；所以有这种差别，理由很简单
，因为乙移动方向是向前，亦即他是朝着闪电击中的车头移动，电光到达的距离比从后
方赶上的闪电要来得短。反之，对坐在反方向而行的列车上的丙来说，就正好相反，他
看到的是闪电先击中车尾，再击中车头。到底是谁对呢？每位都对，因为三种观点都有
根据。因此，观察者的行动可以改变事件的相续性。这些差异在火车例子上微不足道，
但对以接近光速行进的太空船却极为重大。
假如事件的顺序可依观察者的行动重做安排，这就会引起一个恼人的问题：爱因斯
坦的狭义相对论，是否已为成因必先于事件的因果律根本原则投下疑云？结果是否可以
比成因先出现？蛋卷是否会在打蛋之前存在？我是否可能比我母亲先出世？
马：如果我们接受爱因斯坦过去、现在和未来形成一个连续统[1]的观念，亦即三
者只是在不具方向的时间延伸带上不同的点，那么，回溯时间未必能改变过去的事件。
时间倒转就跟带倒带放映一样，并不是重录。
郑：更精确地来看爱因斯坦的观点，他应该会说每个人都记录一部场景完全相同，
只是依他或她的行动而做不同顺序的编排而已。至于你的问题，实际的事件顺序只有在
极不寻常情况下才会更动。要了解这些情况，首先须了解事件与因果律的连接方式。两
个事件要成为因果关系，必须彼此传递信息。譬如说，这信息可能是某一客体的位置或
状态。宇宙间传递信息最快的是光速。因此，两个事件要形成因果关系，光必须可以超
越分隔这两件事的时间。或者，我们可以反过来说，两个事件如要不形成因果关系，必
须两者有充分的相隔空间或时间极为贴近，让光无法在间隔时间内往返于两者之间。这
两种情况都无法互为对方的成因，因此不适用于因果律。但若光可以在分隔两者的间隔
时间内往返，则两者必须遵循因果律原则。
马：佛教的因明（逻辑）论者也说，两个同时的“实”东西，不可能有任何因果关
系。
郑：为更进一步理解这一点，我们不妨再回到闪电击中火车的例子。由于本例的事
件间隔时间为零的缘故，其顺序即可变（乙所见的顺序与丙正好相反）。甲见到闪电同
时击中车头和车尾就是这种情况，因此光没有时间往返于两道闪电之间；以这个例子而
言，两道闪电没有因果关连，它们所出现的次序可以依观察者的位置而改变。
另一方面，若A事件与之前的B事件间隔相当久，光有时间从A行进B，则在所有观察
者眼中A都会先于B。在打破蛋壳到蛋卷出现之间，光有充裕时间从蛋行进到蛋卷——因
此没人见过还没打蛋就出现蛋卷。，子女不可能比母亲早出世。
海森伯如此解释这个发现：
“狭义相对论的结局是，两个相隔遥远地点的事件，若是其中一地点在事件发生的
时刻开始发出的光记号，抵达另一地点时另一事件已发生，则两者没有直接因果关系，
反之亦然。在本例中，两事件可称为同时。由于没有任何行为可以从一点的事件传到另
一点的另一事件的缘故，两事件并没有任何因果行为关连。因为这样，牛顿力学里引力
的远距作用与狭义相对论并不相容……因此，在狭义相对论所表述的时间空间结构里，
有一个无法传递作用的同时区域，和事件间可以有直接作用的区域，这两个区域间可以
有非常明确的界限。”
因此，狭义相对论完全符合因果律原则。这倒也不错，因为，如果不遵守因果律原
则，我们便会发现自己处在全然不合逻辑的状况中。原则上，我若可以逆时间而行，阻
止父母见面，从而让我不可能出生。这很荒唐的著名例子就是所谓的母亲（或父亲）吊
诡。
马：物理学家不会辩说如信息传递比光速快，因果就可以倒转吗？
郑：跟大多数人想法正好相反的是，相对论并不否定有行进速度比光速快的粒子或
现象存在。其实，物理学家虽然还没找到比光更快的粒子，却已取好了名字。这些假设
的粒子称为“速子”（tachyon），源自希腊文takhos，就是 “快”的意思。如果速子
确实存在，肯定会形成各种各类的物理吊诡！比光速快就可以让我们逆时而行，这就会
跟母亲吊诡一样，引起干预因果的可能性。
马：但是速子只存在于理论世界里，这样的因果关系跟我们的世界是相反的。
郑：不错，在速子世界里，我们所知的逻辑会变得毫无意义。果先于因，铁锤还没
敲，钉子已钉好。爱因斯坦深知速子的后果，所以在一九○五年一篇论文（提出狭义相
对论的文章）中断然认定速子不许比光快。不过，论文中并没有禁止它们存在的数学推
演。
爱因斯坦相对论明确禁止的是，任何物体或观察者皆不得超越光速界限，换句话说
，也就是禁止从低于光速加速到高于光速，没有任何物体和人可以由我们这个所有物体
行进速度低于光速的宇宙，到行进速度高于光速的速子宇宙。
若有物体（或信息）可以从低于光速加速到高于光速，就能赶上并超越前面的光速
。这时，在位于此一物体的观察者眼中，光速看起来会先减少，减到零之后在反方向逐
渐增加，这时就和不论观察者如何运动所测得的光速度都相同（每秒十八万六千五百哩
）的事实相抵触。其实，光速不变性正是狭义相对论的基本假设之一。同样地，物体也
不得反向跨越这一道蕃篱，即不得从高于光速减至低于光速。
马：说因果律取决于光速，显然是把因果律限定在形式、粒子和光子世界。此外，
你们显然也想像因果纯属“由甲至乙，由乙至丙”的线性形态，没有考虑到宇宙万象正
如量子力学所提示的一般彼此复杂相连。我不明白，为什么会由光速来界定因果律的范
畴？海森伯认为，由狭义相对论主导的因果律原则，与量子力学所提示的现象的整体本
质——寰宇相依性——极不相符，且EPR实验也已明确指出，两个现象之间毋需传达任
何信息，即可瞬间产生相互关系（彼此作用）。
[1] 连续统：连续统假设是康托尔在1878年提出的关于连续统的势(即基数)的一个假设
，通常称实数集为连续统。远在古希腊时起，即认为没有一个无穷集比另一个无穷集大
，这一观点持续了两千多年。而连续统假设讲的是：无穷集合也存在大小的层次。
连续统问题在希尔伯特1900年提出的数学问题中位居第一。其后的许多数学家都曾致力
于这一著名难题的研究，但在相当长的一段时期内，没有进展。因而促使人们怀疑这一
问题在数学的现状下是无法解决的。
公元1938年，奥地利数学家哥德尔证明了"连续统假设决不会引出矛盾"，意味着人类根
本不可能找出连续统假设有什么错误。1963年，美国数学家柯亨居然证明了："连续统
假设是独立的"，也就是说连续 统假设根本不可能被证明。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
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: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
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: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
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a*****y
发帖数: 33185 | 14 郑：其实，由光速决定因果区域的事实，跟EPR实验和傅科摆实验并非不相容。诚如你
所说的，EPR和傅科钟摆实验都不涉及信息传递。其实，这两个实验的要义即是说明未
必需要有信息从一个粒子传到另一个粒子，或从遥远的宇宙传到钟摆上。因此，这些实
验跟规范信息传递个案的因果律其实并不冲突。
马：可是，量子力学所提示的现象相依性，显然推翻了物理学家所提的因果观。正
如佛陀所说的，根据这相依性而“此生（观察北侧粒子的行为）由彼故（观察南侧同一
行为的粒子）”。这种相互关系并不隐含信息传递的意思，所以万象共存及其不可分断
的相依性，很显然是因果律的重心。
郑：是的，的确有个单一、寰宇性的实相。这也是各界对EPR实验的诠释。量子力
学的解答毫不含糊：两个量子系统互动和再度分裂后，就不能再以两个独立的波函数表
述，而是要视同一个整体的波函数。
此外，观察者也扮演着关键角色。在测量之前，波无处不在，一开始测量，粒子就
在特定地方出现。这就是所谓的波函数“坍缩”。
马：不管是自动还是刻意，测量之前先得准备仪器。我们是否可以据此推断说，波
函数坍缩必须有意识的介入？
郑：宇宙中当然有很多完全无意识的相互作用，譬如说，太阳的质子融合形成能量
，磁铁以电磁力吸引铁钉就是。
那么，测量仪器和任何宏观的物体之间有什么差别？前者为什么会导致波函数坍缩
，并在各种可能发展间做出选择？在试图解答这个问题的人里，可以分成两派。
一派是“唯心论者”或“主观论者”，特别是匈牙利裔美国物理学家维格纳。这一
派人士认为，是意识心出现使得波函数坍缩。维格纳写道，“原子现象不启动意识即无
法表述，而使波函数发生变化的正是我们的意识烙下一个印象的结果。”可是，让意识
承担这么重要的角色也形成许多问题。在仪器测量粒子和观察者得知结果之间，已经过
一些时间。也许只花一秒钟，但仍然不能说是同时。如果波函数是在跟意识接触后才坍
缩，那么，唯心论者须得假设意识释出记号，穿越时间去告诉仪器应该在粒子与机器接
触的正确时刻显示什么。而且，如果由自动记录机制取代现场观察者，在实验结果后几
个月才去分析磁带，这情况就只能以荒谬来形容了。
马：可是，如果以EPR实验来说，测量仪器和设计它的心灵之间同时在一起已足以
关系到你所说的寰宇波函数，毋需信息交流就可能形成即时的相互关系。
郑：意识只介入制造机器和解释结果。
马：这已足以让意识投入寰宇万象，两者无法分开。
郑；其实，在另一派唯物者的解释里，仪器担任基本的角色。这一派人士主张，意
识毫无作用，世界根本不受观察者在场与否的影响，即使没有被观察结果也会完全相同
。唯物论者在波函数坍缩的解释上主张，测量之后，“粒子与仪器”的波函数变化快到
只会出现一种可能性。他们认为，这迅速演化应是来自测量仪器的宏观本质。不过，这
种解释不会很具说服力，一时还没有严密的论证。
此外，我们还得提一下美国物理学家祖瑞克等人所阐发的“去相干理论”。根据这
个理论，物理系统与周遭环境（如由该系统所反弹的光子或气体分子）细微的互动，触
发其波函数坍缩。在这里，几乎可说是环境本身扮演观察者的角色。
马：造化不会去自我测量。尺掉在板子上不能构成测量。我们只要一动念要测量，
不管最后是会直接去认知结果，必然会直接或间接地引动意识去规画测量。因此，意识
是相依性、亦即我们现在所探讨的寰宇现象不可改变的一环。
佛教也说，观察者和被观察者不可分。在寰宇性的宇宙中，两者互动和形塑对方，
犹如两把刀相互砥砺。我们靠环境建构，也透过自我投射、概念和习惯影响我们这个世
界，任何企图把两者拉开，或构想与叙述一个完全独立于我们之外的世界，都注定会失
败。《大方广佛华严经》里佛陀说：
心中无彩画
彩画中无心
然不离于心
有彩画可得
你在说明爱因斯坦对过去、现在和未来同时而具的看法时，让我觉得甚有感触，这
好像会走向全然决定论的观点。我们只需看时间之书就可以知道过去未来，既然死亡已
注定，上帝和量子不确定性又不玩骰子，尝试改变任何事，包括改变自己在内，都是毫
无意义的。
郑：这点你倒是绝对正确，我也不认同这种决定论的观点。在这方面，爱因斯坦可
说是和牛顿与拉普拉期一脉相承。牛顿认为，宇宙是个由受限于看不到的力的惯性物质
粒子构成的巨大机器，利用少数的物理定律，便可解释一部宇宙史，而且只要能妥当表
述它在特定时刻下的特征即可进行预测。拉普拉斯把这得意一时的决定论发表在他著名
的宣示中：
“设想有一种智慧，任何时刻皆知晓控制造化的所有力量，乃至造化所涵藏所有实
体的瞬间条件。若这智慧强大得足以把所有资料付诸分析，可将宇宙间最大的实体和最
微小原子的运动，纳入单一公式里；对它而言，没有任何事是不确定的，过去和未来在
它眼中同等遍在。”
这等于是把时间废除了，于是就勾起黑格尔众所皆知的说法，“造化中没有新鲜事
”。这乏味、死板和去人化的决定论君临天下，一直到十九世纪末叶，到二十世纪才由
量子物理的解放观点扫除。自此以降，机率的作用或我们所谓的偶然性，普遍获得宇宙
学、天文物理学、地质学、生物学和认知科学等各门科学认同；我们这个世界也是由一
连串历史事件所塑的，例如小行星撞地球，造成恐龙灭绝，也让我们哺乳类的祖先有机
会得以繁衍。
马：拉普拉斯不也在他的主张里说到偶然效应吗？他认为，这种效应终究还可以从
决定论的观点来解释。
郑：混沌理论创始人之一的法国数学家庞加勒，以如下方式回答拉普拉斯的决定论
信条：
“小到引不起我们注意的成因，可决定相当重大的后果，使我们不得不注意。这时
我们会说，这是机率使然。如果我们能确实了解自然律，以及宇宙初始时刻的准备状态
，就可以正确地预测同一宇宙在未来某一时刻的状态。不过，即使我们已对自然律了然
于胸，还是只能约略地知道初始状态而已。如果凭这近似值就可以预测未来状态，那么
我们别无所求。这时我们会说，事件果如所料，且受自然律支配。可惜事实未必是如此
，初始状态稍有不同，就会在所形成的现象上产生极大差异。初始状态上一个小差错，
会导致最后状态不可收拾。因此，预测也变得毫无可能。”
庞加勒以这种方式驳斥拉普拉斯论点的基本推测：我们有可能知道宇宙间任何现象
的初始状态。由于对初始状态的认知必然会有或大或小的不精确性，以及若干系统对初
始状态极为敏感，任何预测这些系统未来演化的企图都注定会失败。
此一混沌理论的基本要义，已成为物理学在了解我们这个世界的努力上很重要的辅
助。我常在想，为什么牛顿没有发现混沌现象。他的方程式里深处含有不确定性，他的
引力理论里就包含潜在的不可预测性，因为，庞加勒正是在利用这个理论研究月球运动
时发现混沌理论的。混沌理论前不久才指出，像冥王星这样的星球，只要它的位置或初
始速度稍有变化，就会滑出规则轨道，陷入混沌之中。此外，一般认为，严格遵循决定
论定律、有如运作顺利的宇宙机器般的太阳系，其实也是个混沌系统。正轨中含藏着混
沌，不可预测和可预测近在咫尺。这机率和非决定论不仅影响星球、星体和星系，也左
右着我们的日常生活。单纯的因果律概念已无招架之力。
这表示，牛顿没有注意到混沌现象无损于他的天才。相反的，他能指出和探讨大自
然以线性和非混沌状态演化的系统，进而构思出划时代的引力理论，足见智慧过人。
科学名词里的混沌一词，跟长期不可预测性的关连比较大，并不像一般的用法那样
，表示没有秩序。例如，天候对初始环境条件极为敏感，所以我们不可能预测下个星期
的天气。要预测长期天气，必须极为精确地了解这些初始状态，但这却是不可能的。我
们即使能取得完整的知识，也不可能把它传递给记忆能力有限的电脑。混沌代表知识上
无可避免的极限。造化中已深植无知的种子。在各地建立气象站，企图了解天气的意向
，终归会徒劳无功。还是有些大气变化无法侦测，而随着变化增幅所形成的波动，可能
会造成暴风雨或万里无云。这也就是物理学家常以“蝴蝶效应”来解释混沌的原因：圭
亚那一双蝴蝶振翅，可能引发纽约一场暴风雨。牛顿和拉普拉斯的决定论之梦已经无效。
马：蝴蝶效应用在心理事件上更为明确。一个单纯的念头可能导致星际震动，瞋恨或野
心可能引发世界大战。行为背后的动机有些许不同，就会形成事件过程完全改观，引起
广泛的误解和冲突。
郑：混沌无时不在我们日常生活中作用。你我想必都经历过有时看似无伤大雅的事
件，却造成重大后果的情况。譬如，闹钟不响，害某男士错失了面试和工作机会；汽缸
一点灰尘造成抛锚，害某位女士错过班机，却逃过了数小时后飞机坠海丧生的厄运。微
不足道的事件和不可察觉的环境变化，彻底改变人的一生。
马：决定论者可能会反驳说，只要能彻底了解初始状态，不管它们是如何地细微，
只要我们具备必要的运算能力，就可能预测一系列事件发展的方式。
郑：可是，我们之所以不可能预测未来，就是因为无法“彻底”了解初始状态的缘
故。
马：没错，现象的细无常意味测量无法做到真正的即时性，所以不可能绝对精确。
由于情况随时在变化的缘故，需要花时间的测量不可能绝对精确。
郑：事实上，不确定原理的确主张，所有的测量都含有能量交换，无法在零时差中
进行。可供测量的时间越短，所需能量越大，即时测量则需无限大的能量，但这却是不
可能的。因此，梦想能够完全精确地了解所有的初始状态不过是妄想。我们已经知道，
量子不确定性意味着，在原子世界中不可能同时确定粒子的位置和速度，因此也就无法
追踪它的轨道。在宏观世界里，混沌现象极度仰赖其初始状态，因而也排除了预测的可
能性。摆脱决定论束缚的自然，可以充分发挥创造力。物理学定律提供宇宙变化和即兴
创造，自然在玩弄这些定律之余，创造新奇油然而生。
马：量子理论把机率带进因果律里，确实已打破绝对决定论。不过，碰到找不到事
件的直接原因，如不稳定粒子或放射性元素分裂的直接成因时，“偶然”发生事件的观
念不过是量子力学诸多可能解释之一。物理学舍必要性而取偶然性，以为创造力就此回
归世间，却不知只是从一个极端到另一个极端而已。真的有无因而起的事件？当初岂不
就是因为担心粒子的一生不遵循线性形式的因果律，才有所谓的不确定原理吗？然而，
在我们需要蕴含无限可能显现的相依性时，却为了解释事件而引进“纯”偶然和或然率
。不仅如此，不管是戏谑还是认真，这类创造力和自发性概念，不由使人联想到一种在
我看来都属于经不起审视的组织原则概念。
郑：我提到活泼、创造性的造化时，的确隐含史宾诺沙和爱因斯坦所预见的那种组
织原则确实存在的意思。这也就是说，量子理论仍有些挥之不去的决定论成分，千万别
认为它太过强调纯偶然。个别量子事件虽无法断定，但却可以运用统计学的定律精确预
测一系列事件的或然率。例如，我们虽然算不出电子的精确轨道，却可以算出它在特定
一点出现的或然率。多亏有这残余的决定论，我们的电脑和音响才能发挥作用；如果每
样东西的电路都是随机的，就发挥不了作用。至于太阳系中的混沌现象，我无法预测超
过数千万年（也就是宇宙年龄的百分之一）的星球运动。然而在这四十五亿年间，它们
一直悄悄地循着绕日轨道而行，尽管轨道变乱的或然率不是完全没有，但可能性极低。
不知佛教是否认同这必然不可预测性的概念？
马：佛教既不接受纯偶然，也不接受必要性之说；两者各趋于极端，都经不起分析
。无因不成果。反之，成因不一而足，不可能找出纯属的、决定论的因果律分析。绝对
的决定论只在因果关系相关因素数目有所限定时有效，但寰宇系统却包含意识在内，涉
及未决定的元素。这类系统必定跳脱绝对决定，超越推论思维的能力之上。因此，新奇
可能从相辅作用中产生，毋需从有限数目的成因或纯偶然性（也就是没有成因）来解释。
郑：这观点和混沌理论极为类似。物理学所以诉诸偶然概念，只因我们无法估量无
限多原因无量的概念。我们已经知道，混沌在物理学里不是指没有秩序，而是说不可能
做长期预测，把这不可预测性视为偶然作用只是个简略的表述方式。
事实上，你说在某些现象里新奇可从相辅作用中产生，就跟“突现”概念极为相似
，这概念出之于所谓复杂理论的新科学，且已成为物理学和生物学的核心。譬如说，现
代科学最大奥秘之一便是，生命如何从物质中生起？无情生命如何形成有情生命？目前
的看法是，“太初地球汤”里的基本粒子在一种称为“突现”的过程中，自行组织成更
复杂的状态，终至产生具有自行繁殖能力的生命架构要素，甚至于生命。这种组织形式
毋需外力干预或神秘力量辅助，而是在复杂性一臻于临界门槛时便“出现”秩序。生物
系统具有阶级式的组织层，每一个新的组织层都会有新的行为出现；由于上层组织原则
的缘故，新出的特质无法依下层的状态来预测。像人类这么复杂、有组织的组合体，其
行为不能以简约的方式从构成整体的粒子行为来解释。因此，突现概念可以简单归纳为
“整体不只是部分的总合”。
马：复杂实体及较简单的构成要素之间存在着明显差异，固然是复杂层级的跃升，
也是我们不了解相依性时所造成的。因果不是单向的。如果说“上行因果律”是指下组
织层的元素汇集成产生上组织层某一东西，那么，我们也可以说“下行因果律”隐含上
层元素可以左右下层元素的意思。如此一来，生命影响星球、社会现象影响个人、意识
影响我们的身体和“我们的”世界。所以，佛教比较喜欢谈的是共现、缘起或互为因果
。意识塑造现实，现实又塑造意识，同样也是有如两把刀相互砥砺。因此，理解相依性
就隐含超越一般的存在层级、“我”与“世界”、“意识”与“无生命”二元论。
郑：可是，你如此大力强调相依性，岂不是打开另一扇决定论的大门吗？知晓粒子
与整个宇宙相互作用的方式、具有佛教所谓究竟知识的人，也无法预测粒子崩解的时机
？若是如此，我们就不必再谈或然率了。
马：我们不妨假说悉知悉晓的人（如已臻于佛智境界的人）了知每一种状态的理由
和意涵。佛经上说，唯有全知的心（可以比拟成已了彻相依性）能理解孔雀形成色彩缤
纷的尾巴，或豆子圆滚滚的理由和条件。但这全知绝不是暗示说相信万物都有个组织原
则或第一因等等决定论的观念。就物质而言，由于有无量数的成因和条件，所以相依性
不定；就意识来说，由于我们所处的每刹那都是个十字路口，所以自由抉择概念不可或
缺。
郑：我提到混沌理论和量子不确定性从决定论束缚中解放出来，未必暗示有某种形
态的意识支配此种创造力。我认为，自然演化，并依组织法则和复杂性原则取得新的属
性。能否请你说明一下佛教在决定论和因果问题上的观点？
马：首先，佛教否定无因生起的观念。如果无因可以生果，这无因就是以无为因，
任何物绝对可以衍生任何其它物。所以，果必依因和缘。这观念看来简单，但一想到佛
教也否认“客观”实有，事情就显得复杂多了。简约的因果律观点认为，具有内在属性
的本然存在的东西，藉由改变自己的属性对别的东西发生作用，但佛教的逻辑指出，若
把现象视为具体的独立东西，就会产生无法克服的问题。所以，我们的因果观比较复杂
。要真正了解佛教的观点，必须了彻佛教对因果问题的分析。
我们先从理解世上只有四种因或产生的手段，即（1）自生，（2）他生，（3）亦
自亦他生，（4）非自非他生，再彻底探讨其可能性。
第一步是要认知物不可能自生；倘若物自身就包含所有的因，那么它应该可以无限
制地增加，没有什么能阻止。所有必要的因都具足时，必然会出现前述的事件。不仅如
此，倘物由自生，则不就表示它本已存在，毋需再生成。如果已生者又再生，则这生成
过程永无停歇。
郑；第二种跟一般科学的因果律观念较为相似，但不知它的可能性如何？物可以“
他生”吗？
马：佛教从相对真理的角度接受这种因果律，但在绝对真理上则是主张，倘若因和
果判然分别，因果律便无从发挥作用，其理如下：因将消失而果将现之时，因和果这被
视为真实而个别的东西，是否有瞬间“接触点”？
若有，则因和果接触时是同时存在，所以毋需再生果，而且果既已存在，也就不需
要因。更进一步说，两个同时存在的东西不可能在当下瞬间相互作用，亦即无法从因果
关连上相互影响（这可以呼应海森伯所说的“两个同时俱存的现象不可能由直接的因果
行为相衔接”）。另一方面，倘若因和果没有接触点，两者完全不衔接，则因果律无法
成立；既然两个东西间没有任何关连，自然不是因果关系。不仅如此，倘若因和所生的
果没有关系，则万物无不可以由任何物而生。以月称论师在《入中论颂》的话来说：
若谓依他有他生
火焰亦应生黑暗
又应一切生一切
一切生一切即是万物皆可能由他物而生，因为，若从“果”的观点而言，“因”是
“他”，那么，既然以果的观点，一切都是“他”，则所有的现象也无异无别。以此
而言，任何现象都可能是因。倘若果出现时因已消失，就等于是无因而生果，是一种“
无中生有”的创生。换言之，若果未现而因已失，则果永远不生。种子不能在新芽未生
时就消失。此外，果现之后因也不能保持不变，正如种子不能在生芽后还不消失。总结
地说，一个具体而自主的东西不可能生另一个东西。若“果”东西已经和“因”东西同
时存在，那么它不是毋需生成，就是自己生成自己（这毫无意义）：若果不存在，即使
有十亿个因也不能无中生有，所以不可能生成。龙树菩萨在《中观论》中以四句偈总结
这个论点：
若果定有性
因为何所生
若果定无性
因为何所生
阿底峡尊者在《菩提道灯论》补充道：
有则生非理
无亦如空花
所以，佛教的结论如下：我们所见的因果关系唯有在因和果都不是独立和恒常存在
时才能成立，于是这就回归到“诸法皆空，诸法不空”这句话。现象的非实有性正是现
象出现的先决条件。这些“单纯现相”再根据相依现象因果律演化。再引龙树（译按：
出自《中论》二十四品第十九颂）
未曾有一法
不从因缘生
是故一切法
无不是空者
这些互动关系的改变自然会带动因果链，未必需要假设有包含自身一切的属性，亦
即物理学家所谓“局部”属性的个别实体存在。
郑：不错，爱因斯坦否定整体相依性，便称这观念为“隐藏的局域变数”。不过，
EPR现象的相关实验已证实，这些局域变数并不存在。
马：我们再来谈另外两个可能性。物不可能从自生也从他生，道理跟前面的论点相
同。既然如此，是否可以非自生亦非他生呢？不行。设使可以无因而生，则随时、随地
和随意可生。
郑：这对我们有什么意义呢？
马：唯一解答是相依相生之中，万象莫不在活泼、无常的无尽因果网络内相互制约
，它摆脱偶然论和决定论这两个极端，是一种非任意式武断的革新，也非线性思考方式
所能理解。总之，一个本然存在的客体不会有因，不会依他而生；倘若万物都依这种方
式存在，则无物可生，因果律没有作用，现象界永远冻结。万物似乎都发生在表相界或
相对真理中，只因为因和果没有内性实质存在的缘故。《般若波罗密多经》说般若智是：
无终无始
非断非常
不来不去
非一非多
因此，正解空性便可防止我们堕入实有论或虚无论的陷阱，正念空性可销融物的实
有存在的信仰。但也不能执空性以为信仰，否则必定会再堕入虚无论的窠臼。龙树菩萨
在《宝鬘论》里说，“若一一无自性，彼岂相待有，若一一无性，一有余亦有（既然我
们发现没有一事是真实有自性的，又如何能发现有些事是有无实性的？事实上，‘不存
在’只能对应于存在的关系中）。”他又在《中观论》归结道：
不能正观空
钝根则自害
依佛教的说法，了解实相的关键在于汇合空性与表相。物是空，所以显现；物显现
，所以是空。要真正了解这一表述，需要超越和跳脱纯粹理论上的理性，唯有透过直接
思证手段始能竟其全功。《般若经》里说：
人云“我见空”——
空如何可见？谛审其义
世尊由此说“见”诸法实性，
舍一“见”字则无法表达。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 15 第十章 前世今生
心体二元？
意识到底是什么？从何而来？这无以名状的现象，究竟是在大脑发展了相当复杂的
程度后，经由演化过程自然而生，还是意识自无始以来即与物质宇宙并存？
意识是有赖大脑生起，还是存在于一切物质形体之外？心与身分离的观念是否合理
？如果意识可以存在于肉体之外，是否可以解释转世的原由？
郑：大多数生物学家都认为，在演化进程中，当脑细胞网络达到复杂性的门槛后，
意识就会生起。这理论隐含意识和生命一样出自于无生命物质的意思，但不知佛教是否
同意这种观点？
马：在宇宙演化的相关科学方面，佛教认同大部分的概念——当然，“开端”观念
除外——但不认同意识“源起”说。
依佛教的说法，意识跟我们认知的所有现象一样没有内在实性。我们在日常生活中
所体验的意识属于相对真理范畴，只是个有益的概念而已。也就是说，佛教相信“有意
识的非实性”（把心界定为意识的刹那流程）和“无意识的非实性”（心所认知的物质
外）之别，并不苟同许多生物学家所主张的，意识或心识生起于脑物质。
佛教把意识分成粗、细和微细三个层次。第一层次是大脑的生化作用。第二层次是
我们习称为意识的主观经验，也就是说，心识自我审视、思维自己的本质和执行自由选
择的能力。第三种微细意识层次最为要紧，又称为“根本光明心性”，是一种超越主体
/客体二元论认知、解脱思维束缚与陷阱的净觉状态。
这三种都不是个别的意识流，而是潜藏在越来越深的不同层次。粗意识和细意识起
于基本层，大脑、整个身体，乃至延伸到身体外的环境，提供粗意识自我表露的条件。
这两个意识层由大脑和环境来塑造和调整，从而调整身体和环境，其活动与大脑有相互
关连，而且少了身体便无法自显。
根本意识则大不相同。从甚深微妙的佛教密续部观点来说，根本识称为“本觉”，
不依大脑的作用而起。这种意识不杂不乱，超越正面和负面的推求思维，去除轮回心与
涅槃的误谬。根本识也称为“根本相续心”“自性光明”“究竟本质”“佛性”“意识
自然状态”“唯一天真本性”“根本清净”“自然映现”和“绝对空间”。
本觉毋需大脑帮衬即可自我示现。我们称这根本识具有自然“创造力”，以各种思
维的形式构成“本觉的游戏”，只要思维起于本觉，对知觉的认知便可大为提升，不会
被这些思维所翳障。如此一来，我们就称思维为本觉的“装饰”。由于无知之纱如乌云
掩日般障蔽根本识，所以我们在日常生活上只能察觉粗细两层意识。不过，无知对意识
根本清净性的影响，也有如乌云蔽日般只翳障于一时。
郑：但不知这意识现象从何而来？是否需要“火花”来点燃无生命原子中的生命和
意识？
马：这“火花”观念会制造大问题。根据这种概念，意识得有个起头。若是如此，
意识不是无中生有（无因或由造物者所创造的观念，正是佛教所批驳的），就是跟大多
数生物学家和物理学家的看法一样，从无生命的物质逐渐演化而来。物理学家葛林在写
给我的信上说道：“我认为，意识是微物理过程的反射（具有极大和异常的速度与复杂
性）。意识在‘质’的特征上虽与其物理构成元素的属性大不相同，但我不认为这就表
示在物质结构之外还有‘他物’。”
佛教的回答是，因促成果时，因果必然同质（如下例所述，若因只是果的助成条件
，因与果可能极不相同），后一刹那意识必由前一刹那意识所造成，倘若一物可从完全
不同的另一物所生，那么，一切物皆可生一切物。因此，根本识不可能生于无生命的物
质，也未必是所有的情况都会依物理形式具现。
达赖喇嘛对这个观念有如下的解释：
“意识很明显地依赖大脑的作用，所以，大脑作用和粗意识生起之间有因果关系。
但我在这里接着要谈到一个问题：到底是什么形态的因果关连？佛教说因有两种，第一
种是正因（实质成因），亦即因的材料实际转化为果的材料；第二种是助因（助成条件
），亦即后一事件是前一事件的结果，但非前者转化为后者……若把意识生起的因缘和
关系运用到大脑作用上，其间到底存在着什么样的因果律呢？从经验上说，有两种现象
在本质上显然有别：物理现象和心理现象。物理现象有空间位置，适于做定量上的测量
，且具有其他的性质。相形之下，心理现象没有明显的空间位置，且由于具有单纯经验
的本质，并不适于做定量上的测量。由此看来，我们处理的显然是两种极不相同的现象
。就这个情况而言，若物理现象是心理现象的正因，两者之间便缺乏一定的协调。”
有个简单的意象可以说明达赖喇嘛的观点：种子是花的正因，阳光和水则是助因。
郑：唯物论或“一元论”的立场认为，大脑由大量神经元构成，意识则只是电流流
过神经回路的结果。十八世纪卡巴尼医生说“大脑分泌思维，正如肝脏分泌胆汁”，表
达的正是这种观念。
神经物理学家主张，我们与周遭世界之间的互动，不断地形塑我们的大脑乃至我们
的心，而意识即是生于这不断的互动，世界的意义则是从我们的身体在特定环境中的恒
常活动衍生而来。此外，神经物理学家还主张，意识生于构成大脑的无生命物质，认为
没有必要再添加超乎物理之上的额外成分。
佛教在设想有个超越物理的意识层时，岂不堕入笛卡儿心体二元论窠臼，认为有心
（或思维）和物质界两个判然有别的实有？依笛卡儿的说法，心是纯意识，不占空间，
不可分割。人有双重本性：我们可以思考，但我们也有个物质的身体。
马：佛教的观念与笛卡儿二元论截然不同。我们认为，物质与意识只有一般世俗性
的分别，两者都没有本然的存在。佛教既批驳现象具有究竟实相，当然也批驳意识是独
立且本然存在的观念。
我们来表达这种看法的论点，取决于细意识自我认知的能力。我们主张，实存的意
识不能像物体般自我反映，犹如剑不会自伤。也许有人会反驳说，意识可以像火焰一般
投光自照，佛教的答辩是，火焰是火的本性，不需发光照自身。若火可以自照，阴影也
可以自己创造黑暗。不过，这种推论只适合把意识视为一个有内性存在时适用。若把意
识视为“认知作用”的连续体，那么意识的确有自知的能力。
我们一察觉自己在想某样东西，譬如说花，心思会立即充满我们对花的认知所形成
的心理图象，但意识为了要确知自己是在经历“想花”过程，必须具有认识自己的能力
。这是因为意识的根本层就是我们所谓的“根本光明”，具有超越主体/客体二元论的
自然自觉本质的缘故。唯有如此，我们才能免于无尽地一再退居于另一观察者在观察观
察物的情况。开悟的特征之一便是常住于非二元性的“觉如”，直趋意识的“光明”本
质，不涉任何心理图象。这根本层次的意识与明显的现象界，由相依性而相互连接，共
同形成我们认知的世界，也就是我们在日常生活所体验的这个世界。
笛卡儿的二元论既少了相依性，受限于心与身之间坚壁相隔的荒诞观念。两者若是
如此独立、本然存在的东西，彼此毫无共通之处，意识怎能和物质界接合？
郑：依笛卡儿的说法，两者接合发生于大脑细微组织松果体内。他主张，心可透过
这个腺体对躯体的情绪和心情做出反应，但心仍然保持有别于欲望和瞋恨等“低层”冲
动，独立于身体之外作用的能力。至于躯体，笛卡儿认为它是由物理律所支配的完美仪
器。
想必不用我提醒，以松果体为意识基础的观念，许久以前就遭到科学界批驳。不过
，困扰笛卡儿的问题——如何从肉身中区别心识——仍然没有明确的解答。批判笛卡儿
二元论的人士，把他对心的概念贬抑为“机器里的幽灵”。
有些人为解决心与物理界关系的问题，提出量子不确定性理论来说明意识与物质互
动的方式。但也有人反驳说，不可量化的非物质现象可以和物质系统相互作用的说法，
不符合能量守恒定律（能量可传递和转换，但不能被创造或毁灭，宇宙的总能量是定值
）；守恒定律主张系统中的所有成分都能结算清楚，此乃物理学的铁律之一。
马：但这显然又与物质不见得就都是“固体”，以及物质与能量事实上可以相互变
换的认知不符。佛教反对在物质与非物质间妄做区分，所以我们说“空即是色，色即是
空”。物质与非物质二分法毫无实义。有情意识和无情物质之间即使有性质的差别，却
没有根本不相容性阻止物质界与意识互动。相依性提供一个介面。
郑：换句话说，佛教认为思维的内在世界与外在的物理实相之别是人为的，以内实
相对照外实相只是妄见。实相只有一个。
马：倒不如说只有一个非实相！在这个意义上说，心/物二分法只能算是一个概念
，是我们执著于具体实相的另一例证。
郑：笛卡儿二元论的立论基础也源自于物理界缺乏任何主观特质的观念。但正如我
们前面所讨论的，量子物理已指出，观察者的角色只能算是产生可观察现象的相依过程
的一坏。你提到大脑与意识互补，不禁让我想到著名的珀尔“互补原理”。我认为，心
补充物质的情形，正如物质的“粒子”性补充“波动”面一般。
马：不仅如此，内我与外界二分法的概念，导致我们没有能力察知实相的真正本质
。我们在内与外、意识与物质、我与他之间划上想像的界线，便衍生出自我。既然这分
别是虚构的，我们当然不能满足它所做的一切奇想。但我们试着要去满足，就会经常发
现自己与事实时有龃龉。月称论师把由此所造成的挫折归纳如下：
最初说“我”而执我
次言我所则著法
如水车转无自在
缘生与悲我敬礼
郑：几位量子物理学之父也曾指出人为分别我与外界的问题，如薛定谔就说过，“
主体与客体不过一体。我们不能说最近在物理科学上的体验，已经打破两者之间的壁障
，因为，这壁障根本不存在。”
在了解意识如何从无生命界生起的问题上，新近的复杂科学里有个颇值称道的方法
。根据这个观点，一旦大脑神经元网络臻于复杂性的临界门槛，意识便会“浮现”。这
个观点立基于对所谓“开放”物理化学系统与环境互动所作的观察。交互作用使得这样
的系统在臻于“分岔点”的地方，会突然变得比较复杂；换句话说，也就是组织性更高
。这种情况可以从滚水的例子见其一斑。在一定温度之下，水维持同质状态，呈没有形
状或物理学家所说的没有结构的液态。温度增加，仍然没有明显变化，但一到临界混度
便会陡然冒出一串串高组织性的对流气泡。这时水已从非组织状态分岔成组织状态。现
今很多生物学家都认为，演化方式大致相同，也是一个分岔点进步到另一个分岔点，在
突然跃迁之中逐步增加组织性，从而由无生命晋升到有生命的复杂性层级。
分岔作用的背后驱动力量，是促成生物圈失衡的环境事件，如大气的温度或含氧量
改变等，毋需增添额外成分。相形之下，法国哲学家柏格森等人辩护生机论不遗余力，
则认为有个生命力促成生物系统变得较有组织性，并以有效和创新的方式发展。复杂理
论最惊人的发现之一，即是非平衡条件可以产生组织。
有几个理由说明何以这是意识演化的合理情境。首先，活的生物体是开放系统的主要例
子；生命必须不断藉由喂入能量或排出废气和环境交流，绝不可能孤立存在。而且，环
境中不时有破坏稳定的事件，会打破生物圈均衡，使它失去平衡。这类变化可能是渐进
的，也可能是突然而至。地球大气层藉由植物生命而产生进行性的增氧，就是渐进变化
的例子。太阳爆炸朝地球迸出大量充满能量的粒子，则是突然变化的例子。另一个例子
是前面提过的，六千五百万年前小行星撞地球，造成恐龙和当时三分之二的动物与植物
物种灭绝。
根据这个理论，演化应该不是渐进发生，而是突然跃迁。古生物学似乎也佐证这种
理论，反而不支持达尔文所重视的渐进演化观念。如果进化是持续渐近，我们应该可以
找到介于主要生命族群间所有中间形态的生物，但事实并非如此。有些生物学家，如古
尔德和艾尔德雷基认为，生物是透过一系列跃迁的进程，在连续“中断平衡”（
punctuated equilibrium）阶段中发生演化。活生物在维持不变相当长久时间之后，突
然在相当短时间内发生激烈变化。演化跟原子物理学上的“量子跃迁”一样，是在“演
化跃迁”中进行。我们不妨想像，生命火花乃至意识就是在某一次这类跃迁中出现。
马：如果这突现进程能让无情和有情生命之间双向互动——升高或降低复杂程度
——那么它就与佛教的躯体与意识介面的观点相符。在上升面来说，我们虽不说环境和
躯体产生意识，但已足以影响心理事件；在下降面来说，意识影响躯体（譬如说，缺少
爱的儿童，某些基因表现会关闭）。此外，意识也塑造我们所认知的“我们的”世界。
我们所认知的世界不是由真正存在的心所产生的虚幻投射，而是由心所塑造，犹如陶工
拉胚制器一般。这塑造作用是意识在无数存在期间所蕴积而致。我们称这同类意识的共
同经验为“共业”，并藉此说明何以我们都以类似的方式看待世界；一方面，个别的经
验则是我们所谓的“别业”。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 16 郑：依这突现观点而言，因果律的确具有双向作用的能力，不仅低层次可以创造高层次
，高层次也可影响低层次。意识就是以这种方式对躯体产生作用。其实，个别意识并不
是处在金字塔最顶端，再往上还有源自共同生活在同一社会，乃至形成文化与宗教的共
同经验所衍生的集体意识。这所谓的“社会文化历史”因素，便塑造出文学、艺术、科
学研究和社会研究机关。举个下行因果的例子，政府变化可能导致新经济和政治政策，
影响到每一位儿童的心理状态。
马：我得重申佛教对意识层次的区分。我们同意物质突现的属性提供粗意识运作的
条件。“突现进程不探讨处理成分的实质问题，”瓦瑞拉说道，“而是处理非物质，又
不脱离自身物理基的关系形态。”但在佛教的观点里，粗意识不是由脑物质所创，而是
生于无始相续识而来的微细意识。
郑：但佛教如何理解意识与物质间的转变呢？
马：在佛性的状态中，有从净化五种有害心理因素（瞋恨、欲望、无明、骄慢和嫉
妒）所产生的五种智，而在微细意识层次上，五智呈现出五种光明相，并以黄、白、红
、绿和蓝五色来象征这佛性自然光辉。这五个光明相本身呈现五种能量，而显现在地、
水、火、风、空间五个外元素，以及体内骨骼和筋肉、血液与脾性、生机热、气息和窍
穴这五个相应的内元素上。
这些能量便是意识的动力量。有人把它们比喻成瞎马，意识则是瘸子骑士。没有骑
士，马儿不知往何处去；没有马，骑士寸步难行。
郑：如果我的理解没错的话，佛教为避免无生命和有情生命间的联系中断，设想一
个意识流贯穿物理体现之间。
马：没错，不过，佛教虽然强调意识与躯体间相续性和互动，并把意识视为神经科
学家瓦瑞拉所说的“附身心”，却不认为意识需要依附物理体现。依佛教的说法，意识
可以体验没有物理现象的“无色界”，在死亡和再生之间的中阴状态中，仍有形色认知
和意生身，但没有物理结构。这种多数生物学家无法接受的可能性，可是佛学与自然科
学间主要的差异。
郑：若真有不具物理架构的意识，那它跟物质界会有什么关系？
马：这种关系是寰宇相依性的一环。意识虽然没有物理形式，仍然不能和现象界“
脱钩”。
郑：佛教如何辩护这个命题？
马：从两方面着手。每一，我们会以经历过死亡与再生之间中阴的人为例。在西方
，濒死经验的相关记载极为详实，很多已经临床死亡（即使只是极短暂时间）又回魂的
人，所做的告白通常都会提到强烈喜悦感、宇宙之爱、朝着暗黑通道末端炫目光芒而去
、到不归路时面临继续前行或回转阳间的抉择。这些见证者通常会说他们很不愿回到肉
身，偶尔也会提到一些很容易让人想到地狱景象的可怕经历，有这种经验的人通常会脱
胎换骨回来，决定以截然不同的方式过一生。
佛教主张，经历濒死经验的人并没有跨越死亡门槛，但有些禅修功力深的回阳人（
藏文称delok，意为“从死亡回来的人”），或长期过着类似生活的人，可以极为详实
地描述死亡和再生之间各个死亡和中阴阶段。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 17 郑：我看过几本濒死经验的书，印象最深的是不同的人都以极为相似的方式形容生死间
的过渡，他们极深刻地感觉到安详、慈悲、强光等等。其中特别令我惊讶的是，有些患
者苏醒之后可以明确地描述病房内之前所发生的事。他们表示，他们的精神 “离开”
躯体，看到临床死亡者本来不可能看到的景象。
马：我们辩护的另一个方式是以对前世的记忆，证明没有躯体意识也可以存在。臆
测自己有前世的人不在少数，但由于缺乏科学研究的缘故，这类主张通常不为人采信。
不过，有些例外却可以合理地排除自欺欺人和纯属巧合的可能性。
一九二六年出于印度德里的香提·迪维就是其中一例。她在大约四岁的时候就对父
母奇怪的话。她告诉他们，她真正的家在马图拉（Mathura古称秣菟罗），还说她丈夫
还住在那里。他们起先觉得有趣，不多时便担心她神智是否有问题。幸好，香提聪明乖
巧。
不过，两年间老提同样的事，终究令他们惴惴不安。她在六岁那年离家出走，想步
行到三百里外的马图拉村去，可惜无功而返。有一天，她跟同学说她本名叫露格蒂·迪
维，已经结婚且育有一子，可是她在产生十天后就过世，无法抚养孩子。学校里人人都
取笑她。
她眼泪夺眶、离家而去，在外流浪一阵子之后来到一座寺庙，将全盘故事告诉一位
前来安慰她的妇人。而在她父母家，人人惊惶失措。父亲出门找她，好不容易才找到。
这回，女儿坚决的意志令他大吃一惊。不过，往后两年安然无事。香提不再提起。
最后反倒是老师和校长对这位用功又认真的好孩子感兴趣，亲自去拜访她父母设法
弄个清楚。他们问了她很久，她很自信地一一回答。她叙述昔日在马图拉和她商人丈夫
一起生活的情景，表示她可以轻易地认出人物和地点。她在对话之中不断使用马图拉方
言，是她家和学校没人会说的话。都是问起她丈夫的名字，由于印度人认为妻子提到丈
夫名字不合礼，因此她迟疑地捂着脸，很不好意思的呐呐说了声“开达·纳忒”。校长
不顾她父母反对请人到马图拉打听，果然找到一位叫开达·纳忒的商人。校长写信给他
，几个星期后便收到回信。
惊骇莫名的商人证实，她太太的确是在九年前生下儿子十天后过世。他显然很想了
解详情，但为慎重起见，先打发一位表哥到德里一探究竟。小女孩一眼认出这位她这辈
子没见过的人，热烈地欢迎他，说他发福了，又说他到现在还没结婚，让她很难过，接
着又问他种种问题。这位表哥原本是来拆穿骗子的假面具，闻言大吃一惊。他也问她问
题，但她提到他如何趁她丈夫不在时向她调情，他要她住嘴，接着叫了起来：“露格蒂
是世上最好的女人，她是圣女！”她接着问起儿子的情况。
开达·纳忒得悉详情后差点没昏倒。他决定乔装成他弟弟的模样，带着儿子到德里
相会，可是，他一以弟弟的名字自我介绍，香提·迪维便叫了起来，“你不是我的杰忒
（jeth，马图拉方言“小叔”），你是我丈夫开达·纳忒。”她泪汪汪地投入他怀中。
那位年纪比她略大的儿子一进房，她立刻以母亲的身分亲了他一下。在场的人见状大吃
一惊。香提·迪维问开达·纳忒是否遵守她临终前许下的不再娶的诺言，但在他坦承已
娶第二房妻子后原谅了他。开达·纳忒在德里待了好几天，问了香提·迪维无数问题，
她都能答个分毫不差。他离开德里时已确信她绝对是他妻子的再世。
事情并没有就此结束。消息传开之后，圣雄甘地出人意表地亲自跑去看她。他对她
甚为好奇。香提·迪维告诉他，露格蒂·迪维在世时很虔诚。甘地摸摸小女孩的头，说
道，“希望你到马图拉后再听你说分明。我的关怀会一路跟着你。你需要的是真相，不
管任何代价，绝不要偏离真理之路。”他安排她和父母、三位德高望重的仕绅、几名律
师、记者和商人等夙负声望的人士到马图拉。一九三五年十一月十五日，一行人抵达马
图拉车站时，月台上已有一群人在等候。小女孩立即认出“以前的家人”，让众人又吓
了一跳。她口中叫着“爷爷”向一位老者奔去，问起她的圣罗勒（sacred basi，是一
年生草本植物，类似九层塔，具浓厚丁香味，是印度人常在庙里用的一种香草）的情况
。老者大吃一惊。圣罗勒具有灵性和药性，在印度是一种极受尊重的植物，露格蒂·迪
维过世前才把她的圣罗勒送给他。
她带着一行人直奔她的家。往后几天里，她跟几十人相认，也认出几十人地方。她
的前世父母惊愕不已，今生父母不免担心她不再跟他们同住。她虽是左右为难，还是决
定跟他们回德里。这也多亏她得知前世丈夫完全没有遵守在她灵前许下的承诺。连她为
救赎灵魂藏在地板下的一百五十卢比，他也没献给“黑天”。只有露格蒂·迪维和她丈
夫知道藏金地方。她原谅丈夫诸多不是，令众人对她越来越敬重。地方仕绅组成的委员
会展开缜密调查、交叉比对资料和搜集细节后，断定香提·迪维的确是露格蒂·迪维转
世。
香提·迪维简朴度日，终生不婚，因为她曾答应丈夫来生不结婚。她并没有利用自
己的名气牟利，在研习文学和哲学后全心祷告和静坐，到一九五○年代末叶时同意再度
披露自己的前世今生的故事。
郑：的确是很令人称奇和感动的故事。
马：这是个特例，但不是绝无仅有的个案。维吉尼亚大学教授史蒂文森曾对数百名
自称有前世记忆者的告白做过研究，挑出其中二十个回忆，这些个案里面的细节确实除
了前世记忆之外很难有其它的解释。他们都是一般的儿童。
郑：史蒂文森跟我在同一间大学作者，我曾跟他讲座过他在前世记忆方面的研究。
他说，这是很麻烦的研究主题，因为绝大多数的个案都是假的。既然可以记起前世，为
什么真能记忆过往前世的人少之又少？
马：人在一般麻醉或昏厥之后，午夜醒来总会觉得十分迷惘，一时间不知自己身在
何处。这种由小创伤造成的心理机能暂时中断与死后的情况很像，只是程度有别而已。
死亡创伤较大，遗忘的也比较多。可是，如果死亡时灵智清明或年纪尚幼，记忆就有可
能传递到下一世。这种现象常见于幼儿期，只因年纪越长，新生命加诸于意识之上，前
世记忆便逐渐消失。前世在思证法门已达到高深阶段的人，知道如何清明地度过死亡与
再生间的中阴状态，翳障的现象就比较不那么明显。在西藏，我们认为这类记忆在智者
转世的儿童身上极为常见，也就是这个道理。
郑：达赖喇嘛的选择通常以幼年时的前世记忆为基准，或许就是这种例子，但还不
是很妥当的解答，因为，史蒂文森所证实的二十个儿童里面，没有一个记得前世有灵修
经验。很显然，他们前世都不是具备高度灵性的智者。你曾经历过至少一个由智者转世
的人。在你和令尊对谈的《僧侣和哲学家》一书中，你提到令师钦哲仁波切转世的事情。
马：没错。这是我唯一直接见证的个案，所以我觉得应该略加描述。我在这里只提
其中一件事。有位在尼泊尔大山潜修的西藏上师，在梦境和净观中找到这位转世灵童后
，决定为灵童举行升座大典，于是钦哲仁波切弟子近百人齐聚尼泊尔东部圣地。大典最
后一天有个特别仪式，主持的上师分发供物施食。
灵童当时虽只有两岁半，一见上师即将施食，便决定要自己分发。他安详地唤母亲
上前洒净，接着再依样召唤仁波切的孙子和另外二十人上前。待身边的人一一加持完后
，有僧人问他，“可已结束？”灵童答道，“还没，还没。”说罢手指群众中的一人。
现场有近百位从边界步行三天刚抵达的不丹人，其中一位正是钦哲仁波切的老仆。
另一名僧人朝着灵童手指方向走去，“这位？还是那位？”如此这般一一指认，直
到来到钦哲仁波切那位不丹老仆面前，灵童忽然叫道，“没错，就是他！”泪水盈眶的
老者被带到灵童前接受加持。对我而言，这件事特别重要，因为我亲见其事。灵童接着
又以极为惊人的方式，指认与钦哲仁波切生前亲近的人士。
素以纯朴和谦逊闻名的达赖喇嘛虽说自己不记得前世，但自然而然说过初进达赖十三世
的房间时，就指着床头柜找假牙。果不其然，他前世的假牙就在抽屉里！类似例子在西
藏不胜枚举，时间和地点各不相同，不太可能完全都是作假或巧合。
一个例外就可以否定一个理论。譬如说，“天鹅都是白的”固然是根据数千次目击
发现所得出的理论，仍然不是绝对肯定，只要一只黑天鹅出现，理论就会被摧毁。因此
，否认有前世和来世的真实性，与驳斥现象界有恒常自主存在的东西截然不同。这是以
坚实的逻辑为基础，如果要绝对否定相续生命的存在，不但得批驳既有的一切报告，还
得证明转世是不可能的。
西方文化对生命可以轮回的观念完全陌生，一提到见证叙述就认为是在胡言乱语，
往往会愤然否决。这种排斥是直觉地不愿质疑我们根深蒂固的玄学看法使然。我无意把
这类报告当做事实强加诸他人，只是希望更严谨和比较整体地审视这个问题。
郑：文化影响说明了何以前世记忆报告大多出于相信再生之说的国家，你所提到的
事件若是发生在西方，肯定会被斥为幼稚滑稽或精神错乱征兆。我同意这个问题应该尽
可能以严谨的科学态度来研究。我必须承认，前世记忆在协助我们今生的进步上大有裨
益。我们可以利用前世已有的经验，提升对善恶的理解，在今生做更为和谐的发展。
马：这其实也就是精神转化的主要目的之一。如果今生获致一定的成熟度，即使来
世不复记忆，也可以凭藉着前世的成就，毋需从头开始就可以更轻易地登上性灵阶梯。
几年不弹钢琴的音乐家，开始重弹旧调时虽不免生疏，但很快就可以重拾熟悉的技法。
郑：前世或许也可以解释莫扎特之类的神童或一般的天才其来有由。爱因斯坦在物
理学上过人的见解，是否累世沉潜使然？或者，更概括地说，直觉是否都来自前世记忆
？此外，这也可以解释我们到不曾到过的地方，或看到素未谋面的人时，何以会有似曾
相识之感。事实上，佛教不也说，对我们今生很重要的人（不管是好是坏），都曾在前
世跟我们交往过吗？但不知他们的业是否跟我们相连？
马：依佛教的说法，自无始以来，众生莫不在某一段时期跟我们息息相关。他们可
能是我们前世的父母、朋友和敌人。我们若跟某些生命结下较强固的关系，当然就从一
世传到下一世。
郑：那么，佛教是否相信当今盛行的集体意识说法？
马：我们虽不臆想有个众生相同的寰宇意识在世间万象之中，但我们相信个别的意
识连续流可以世世相续。这类相续流比拟做海中波浪最为恰当。我们观看海浪拍岸时，
表面看似大量海水涌向海岸，实则不然。促成海涌的能量经过时，形成波浪状的水中粒
子其实是呈环形运动，并没有涌向海滩。
郑：海中瓶子只是从波谷冒上波峰，并没有真正随波逐流，就是这个缘故。波浪移
动，并没有实际带动形成波浪的水。
马：意识从一种状态传递到下一种状态，也可比拟做知识的传递。在课堂上诚然有
知识的传承，但这知识不能称为“物”，因为不是真正地从一个心智转移到另一个心智
。此外，我们还可以想到另一种转移形态，是利用模子复制“形”，但没有转移“质”。
刹那意识传递时，新生起一个本质相同的意识，只是认知的“颜色”上有别，其间
只有相连刹那的连续流，没有一个根本的“经验者”来“经验”一连串事件。
状态相续形成意识传递，“转世”和“再生”只是近似这种经验的说法。这种传递
可以在某种程度上比拟为无线电波，虽可传递信息，但本身并不是具体有形的。个人的
未来潜藏在波的转化之中；我们行为思想的本质决定与意识相关的状态。
物理波如放射性粒子可能具有破坏性，也可能是健康的泉源，如阳光可以温暖疲惫
的旅人。无线电波可以发出战争或和平呼吁。同样的，藉由思想或言行背后的利他和恶
毒的动机，便呈现出苦乐不一的结果。
我们的意识波相续流把今生和前世的所有经验，涵摄在一个极尽复杂之能事、正面
和负面元素、清明与混乱时刻的无尽网络中。意识可以净化，也可以蒙昧。
不过，由于根深蒂固的思维习惯和情绪的缘故，我们能改变意识的程度也受到限制
。我们的意识可能已发展成“恶种”，需有性灵训练解开这种制约。净化的最终状态即
是每位修行佛子冀望的开悟或佛性。
郑：这么说来，你是认为每个人都有一个所谓的意识波喽？
马：正如同涌上岸头的浪，有别于前浪后浪，个别意识或我们所称的人也各不相同
。但我们不认为有个“自我”随意随波而行。
郑：若没有“自我”跟我们的意识流相连，记忆如何相随？“自我”的说法岂不是
记忆这个说法的根本吗？我们对自己的认知有一大部分取决于过去的经验，这也就是我
们有个人认同的原因。
马：若记忆须依赖“自我”，那么解脱自我观的人岂不变成健忘者！我们应该避免
把“自我”这个概念式的想法跟个别意识流混为一谈。没有一个“自我”并无非于深植
大脑系统的记忆功能，也不妨碍修正粗的意识。这也不妨碍记忆或脾性与微细意识连续
流之间的关连，我们毋需想像“自我”主宰这些过程。“自我”是我们附加在学术名词
上所谓“精神物理聚合”的标签，亦即是我们产生自我感的物理与心理现象。
郑：神经生理学上证明记忆是由大脑的神经网络形成，由此产生“我”的感觉，这
观念如何和意识流观念调和？
马：大脑神经作用和粗意识之间确实有密切关连，所以大脑的生理健康或疾病深刻
影响这一型意识。但别忘了我们主张粗意识只是微细意识这个更根本的意识层次的示现
。我们认为，一如波可以携带信息一般，这微细意识连续流也可以携带记忆。
由于根深蒂固的信念使然，大多数科学家、乃至绝大多数的人都很难接受这概念层
次的意识，但思证功力深的人却不难体会这些层次。瓦瑞拉针对这个主题写出下列一段
话：
“在西方人眼中，这些微细意识层次仿佛是二元论形式，很快地就被摒弃……应该
指出的是，这些微细心识层次不是空谈，而是依实际经验做相当精确的描述，值得自认
服膺经验科学的人敬谨谛听……了解这些微细心识需有精进、有纪律和正确指导的禅修
。在某种意识上，这些现象只对有心如实进行体验的人开放。初次体验现象新境界的人
需要特殊训练无足为奇……但在传统科学里，由于大多数科学家仍然避讳透过禅修或其
他的内省方法审视自身经验的缘故，所以这种现象依旧隐晦难见。所幸，当代意识科学
论述日渐重视经验证据，有些科学开始以比较开放的态度来看待第一手意识研究。”
（第十章完）
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 18 第十一章 机器人会思考？
大脑的作用是否和电脑一样？我们赋予周遭世界意义的能力，是否会出现在具有人
工智慧的机器人身上？或者，汲汲于创造这种人工智慧根本就是种误导？人类若有反省
的意识可以质疑生命意义和人在世上的地位，那么，其目的何在？
郑：我们已经讨论过，有些生物学家认为，只要大脑中的物质组织复杂性足够，就
可以浮现意识与思绪和各种情绪，如让生命变得有价值的爱。在他们看来，只要演化到
一定的复杂性门槛，意识没有理由不出现。以此观点，大脑是思考机器，是所有神经元
零件的总和。神经元之间的关系便形成我们所谓的“心”。
意识的运算模型将神经元系统比拟做电脑硬件，心则比做软件。神经元网络是意识
的物质架构，如同电脑的电路为软件提供架构一般。这纯化约论的解释归结说，只要机
器具有充分复杂性，终有一天可以思想和感受。有些专门研究人工智慧的科学家十分确
信，终有一天人制造出有感情、可以体会爱和恨、哀与怜的机器人电脑。届时没有什么
可以阻止它们写出另一本《战争与和平》或编另一本贝多芬的《第九交响曲》。
马：机器纵使能模仿意识，但它的根本本质丝毫不变。这种机器所能做的不过是处
理仍属毫无意义的信息。即使有机器巧妙地被设计成可以“创作”交响曲，它的能耐不
过是遵照设计人音乐品味所选定的和声规则罢了。机器非但对音乐之美绝对毫无兴趣，
甚至连什么是音乐都不晓得。
郑：一九九七年，世界西洋棋（国际象棋）冠军卡斯帕洛夫败给超级电脑“深蓝”
。有些记者把这次挫败解释为对人类的一大打击，实则“深蓝”所以能击败卡斯帕罗夫
，完全是因为它一秒种分析两亿步棋，可以比较之后十手的可能结果，人类棋士则只能
预期几种组合，再运用经验和直觉做出判断。所以，“深蓝”打败卡斯帕罗夫不过是凭
借超凡绝俗的运算力。飞机不会知道自己朝纽约飞，“深蓝”也不知道自己在下棋，更
不会在意是输是赢。它只是盲目地遵照电脑科学家小组设在电路里的指示而已。争胜的
意志、焦虑、敏感和紧张，下了一著坏棋之后的懊悔，或想出胜利组合的喜悦，对深蓝
而言是全然陌生的。卡斯帕罗夫可能就是输在必须经历这些人类的情绪上。
马：碰到三位数乘法的时候，连简单的袖珍计算机也比我们强！但这跟意识毫无关
系。我们操心电脑，它们可不操心我们，而且日后电脑会关心人类是否有意识的可能性
也极微！
郑：只要电脑仍然保持目前纯由复杂回路的电流跑程式的方式，它们就依旧是机器
，不会思考、感受、爱或恨，只会盲目地操作○和一的序列。电脑其实只是古代算盘的
精致版，在这中国和伊朗仍在使用的工具上，顺着铁柱滑动的算珠代表一，空间部分代
表○，只是以手指拨动计算，并依照严格的规定留下空格。电脑运算比算盘快，但这并
不表示它比较有知觉。
运算模型的意识无法充分说明大脑和外界互动的角色，已受到瓦瑞拉等多位研究人
员批判。瓦瑞拉认为，这类互动扮演关键角色，而在他所谓的大脑和环境“展现”施与
受过程中便形成心识。这施与受过程使得“世界的意义”浮现。诚如他所说的，“大脑
存在躯体内，躯体存在世界中，而生物体移动、行动、自我繁殖、做梦和想像。从这恒
常活动中，世界和事物的意义随之浮现。”
马：没错，最近绝大多数的神经生物学家都否定失之简略的运算模型。他们主张，
大脑的学习能力无可限量，不像电脑那样依单纯的○与一的二位元语言运作，而是采更
为复杂且互动的方式。根据他们提出的“动力”模型，大脑神经元网络中的相依和互动
所形成的大脑活动状态，即可视为意识。他们认为，就跟液态是水分子集结所形成的突
现一样，意识也是大脑的突现属性。依瓦瑞拉的说法，“就是在这动力关系形态的基础
上，人们才能看到心理状态及其潜在状态（包括完全涉入世界的机制）之间的不可分割
关系。所以，这些形态是否客观就是认识论的问题了：如果你是实体论者，那么，除了
物质之外都不是客观存在。我跟很多科学家一样，认为自然造化的关系形态，毫无疑问
是客观且完全非物质的。”
郑：我同意大脑与电脑之间的类比极为肤浅，我们只消深入观察便可发现，大脑的
处理方式和电脑完全不同。电脑以○与一的二位元序列方式储存信息，但在大脑上至今
还没有人指出神经元是以二位元方式运作，利用开放位（相对于一）和封闭位（相对于
○）储存信息。此外，两者还有些重大的差异：大脑是自我设计，电脑则不然；电脑具
有独立的“输入”和“输出”自动记忆体，大脑的记忆区则与思考区相同。此外，电脑
线路一设定就不能更动，万一一条线路断裂或电晶体故障，整台就会死机；大脑包含的
神经元网络则可自我再生，调节性极高。大脑在我们的生命期间不断演化，儿童期演化
尤其迅速。老细胞死亡，新细胞生起；大脑会使不需用的连接死亡。神经元之间有一种
类似天择的作用。
处理信息的速度也极为不同。在大脑里，脉动行进速度达每秒一百公尺；在电脑里
，信息行进速度更快，每秒为数千公里。由此也可说明电脑执行某些特定工作的速度比
我们快，譬如数字整理就是。相形之下，人脑在综合上的执行表现较佳，譬如辨认人的
脸孔。
当然，若要为“心即机器”观点辩护的话，我们也可以主张电脑虽还没有意识，但
这完全是由于我们还不知道如何让它们变得像大脑神经元那么复杂而已。毕竟，人脑是
百万年演化的结果，电脑则是一九五○年代才问世的新发明。
当时，英国数学家杜林就是提出简单的测验来衡量机器的智慧。他说，假设我们跟
两位隐身的伙伴交谈，其中一位是人，另一位是电脑，若在交谈中无法分辨哪个是哪个
，那么我们就得归结说电脑的智慧跟人一样。一九八○年，美国哲学家瑟尔以杜林试验
来处理这个问题。他提出的假想实验称为“中文屋子”实验，但以两个人的对话代替杜
林试验中的电脑与人交谈。实验情形如下：我坐在屋子内，有人从墙上的开口递进来用
中文书写的问题，我不懂半个中文字，但我必须回答。我有一张预备好的答案和指示表
，可以把每个问题都配上一个答案，再从墙孔递出去给那位懂中文的提问者。我们可以
利用这种方式长谈，但我不能自称懂得中文，或像会说中文的人一样深入考虑答案；我
只是遵照指示回答，就像电脑机械性地依照程序作答一般。结论是，纵使电脑设计精确
，可以提出跟我一样的答案，还是不会思考。虽然瑟尔和支持杜林试验者之间的论战还
没结束，但我个人觉得哲学家的论点很有说服力。
杜林预测在西元两千年，电脑可以以五分钟的对话骗过提问者。我们还无法制造出
可以像人类一样谈话的电脑，更不用说电脑是否会自我思考。
马：假设你问人类一个令人迷惑的奇怪问题，质疑他的根本原则或看待世界的方式
，他绝对不会提出文不对题的荒谬答案，但电脑在程序里找不到答案时往往就会这么做
。有意识的生物会深思熟虑，找出新的方式来看待生命，但对电脑而言， “生命”这
个字眼除了它记忆体内的字典定义外全无实义。
郑：电脑有读写能力，可以了解口语指令，做近似的语言翻译，解决历代数学家苦
思无解的问题，但“感官”仍然有限。电脑“眼力”不太好，也不太能辨识跟它们谈话
的人；它们只了解几千个单字，你要很慢很清楚，它们才会以清脆的声音作答。
马：这只是技术问题，终有一天会解决，更重要的是素质上的差异。如果意识可以
简约为神经元作用，神经元作用简约为其原子属性，那么血肉之躯的电脑和金属电脑之
间本质上就没有差别。但金属电脑的意识不过是一大堆钉头而已。我们人类会想，“意
识的究竟本质是什么？我是谁？人生的意义是什么？我死后会是什么情况？”人工智慧
系统则没有理由思想自己的本性，不会像思证的人一般花几个钟头去审查意识的根本性
质。电脑不会思考拉掉插头后自己会变成怎么样。有些人工智慧系统虽具有学习能力，
但它们何苦担心自己的前途，为何要对自己目前的表现感到欣慰？
郑：有些人工智慧研究人员主张，生物在演化过程中从环境学习而产生心理能力，
机器人系统若能依类似方式学习，必定也会呈现这种思考能力。举例来说，麻省理工学
院的布鲁克斯跟他的研究小组就认为，如果我们制造一个对环境一无所知的机器，但配
备强力感知环可搜集外界信息，那么它必定会像蚂蚁一样到处跑，到处探索环境，从这
个房间到那个房间，绕过花园，闪过坑洞，行走在树木之间，待逐步发展出所谓的反应
/行动环变得极有效率后，自可应付任何环境。换句话说，机器虽然不具备初始呈现的
世界，但可随着运作而呈现。
大脑的出现很可能就是为了要产生这种反应/行为的能力。举例而言，植物、菌类
和细菌没有神经元系统，动物所以发展出这种系统，只因它们要吃就得追踪猎物，因此
必须有个大脑系统让感觉器官连接肌肉。抽象和反省的能力隔许久之后才出现。神经元
系统花了一百五十几亿年演化。在前四分之三的演化过程中，动物只能执行最基本的求
生机能，如奔跑、狩猎和摄食，直到大约一百万年前，灵长类才出现语言、符号式的智
慧和社会互动。瓦瑞拉认为，“心识的出现不是一大步，而是演化中必要的延续。”
人工智慧研究人员采取两个基本方法来创造有思考能力的机器，第一个方法是模拟
演化进程中的天择方式，制造数千个彼此间只有些微差异的小机器人，然后任由它们相
互竞争，形成“机器演化”环境，以便选出最适合的机器人。
第二种是布鲁克斯等人所采取的方法，设法将具有记忆、辨识人的面孔或社会互动
等大脑能力的各式设计在机器人身上。
马：即使这些机器人当真具有“适应”能力，依旧不能说它们会发展出意识。其实
，意识到底是什么，目前还没有很好的科学定义，遑论科学方法侦测它或存或亡。化约
论者虽把心视为机器，却无从解释何以意识会从大脑或大脑与环境互动中产生。主张突
现观的人并不确知形成意识到底需要什么形态的复杂性。这两种理论都是臆测，因为意
识的本质不能单从外界来探讨。
美国哲学家丹耐特跟多数倾心于科学物质论的心灵哲学家一样，承认“在意识问题
上……我们仍然无所适从。今天，意识课题特立独行，即使是最高明的思想家往往也会
瞠目结舌，心乱如麻。”
有些人执意从“第三者”观点来看待意识其实无足为奇。这种抗拒心理可能是出于
不安全感，唯恐日后得透过不断的思证训练，让心自己来处理心的问题。这种态度等于
是想学游泳又不想打湿。至于机器人问题，诚如美国科学哲学家华莱士所说的，“既然
现代科学不知意识的起源、本质、潜能和因果效用，假设机器人可正确回答与意识相关
的所有问题，不啻是连设计它的人都没有的上帝般的知识，而机器人却具有。”
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
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: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
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a*****y
发帖数: 33185 | 19 郑：人工智慧研究者所以如此雄心勃勃，大概是最近在机能模拟上成就不凡，已趋近于
原始意识状态的缘故。
最近在所谓“新人工智慧”上的研究显示，一组小机器人可以藉由互动而自我组织
，其行为模式似在暗示它们具有意识。例如，它们可以评估新加入的机器人是否能让它
们提升功能，从而以团体方式决定是否接受这位“新人”。此外，它们还会排斥它们认
为没有帮助的机器人。今天最进步的机器人可能已具有昆虫般的意识层次，且正大步朝
接近狗的程度迈进。不过，在这初步意识和人心所具有的反射意识之间，我们还是应该
有所区别。前面提到的天择进程，可以跟我们所谓的直觉行为，如“帕夫洛夫之犬[1]
”相提并论，但距创造精致语言和反射思维尚远。
在我们的日常生活中，90%的思维处理涉及以经验为主的初步意识。走路、搭车或
做饭不需要反射思维。“反射在这里的意思是自我审视的能力。可以审视自身的存在和
思忖自己命运的反射意识，大约出现于十万年前（克罗马农人时期）人类开始安葬亡者
的时候。人类考古学家相信，想像死后世界，并以各种仪式（若干最早期的坟墓已发掘
这类呈上升趋势）准备死亡旅程，即是反射意识的最初期象征。这种意识也表现在早期
的岩洞绘画艺术创作上。法国南部肖罗各拉斯科岩洞发现大约四万年前的旧石器时代艺
品，就被视为人类意识最早期的工艺品。
这类创造活动和较高层次的思维方法似与语言能力有关，而这与语言间的密切关连
又使得反射意识成为人类特有的属性。我们是唯一有精致语言的生物。套句瓦瑞拉的话
，“如果我只有经验，那么我会比较像猩猩。”猩猩只有很基本的语言能力，无法自我
审视。以反射意识而言，非有即无，不是完全齐备，就是完全没有。机器人也一样，我
们距创造精致语言和反射思维还有一大段距离。
人类意识不但引导我们对自己和他人、对环境和时间消逝的想法，也教我们每个人
都是独一无二的，他或她的死是无可挽救的悲剧。
因此，问题归结到——机器人是否会有反射性的知觉？
马：纵使我们可以设法创造“机器里的幽灵”，使机器人有意识，机器人（不管是
由电路板还是神经元所造）依旧成不了意识的初因，正如人脑里的神经元不是我们意识
的初因。有人问达赖喇嘛机器人是否会有意识，他的回答是虽可想见，但他看不出有什
么理由让意识选择跟一个机器交往，或个中有什么业会产生。
化约论的神经生物学家除了无法体会意识的真正本质之外，也无法解决自由意志的
问题。“人是机器”的模型主张我们产生自己在思考和决定的印象时，其实是神经元系
统做运算的后效应，譬如说，疑虑的时刻来自神经元系统需要时间推算出最佳的解决办
法。几个回路聚合时，我们就会产生自己已做了决定的印象，从而感到如释重负。依神
经学家波特的说法，“人们不禁猜疑，意识是否做过决定，或者我们所自豪的意识在大
脑里不过担当记者般作用。决定和情绪是否由不能列入意识、意识机制无法管理其行为
的神经细胞来评估？这是西方科学上一个让人很不自在的问题。”
有些神经生物学家其实已得出自由意志纯属错觉论。他们主张，我们所以会有自己
自由做决定的“印象”，只因为这种主导的感觉让我们在演化游戏上具有竞争优势，有
利于我们这个种属的演化。这等于是认为我们跟误以为自己会思考的机器人一般。在意
识只是神经化学反应链末端一点火花的模型里，得出这种解释无足为奇。我们甚至可以
怀疑为什么会有火花存在。如果所有的决定都是由神经元想出来的，意识有什么用处？
根据这种观点，意识只是被动的见证者，是无力的臣属自以为是帝王，对大脑没有任何
实际影响。
可是，如果我决意要证明自己有选择自由，我毫无困难就可以办到。譬如说，我起
码可以从椅子上站起来，无限期地延长站立时间，起码站到自己睡着或昏倒为止。同样
的自制选择也可以应用在渴、饿、躯体机能等等冲动上。这心理否认的唯一理由是证明
我有选择自由，除此之外别无目的，且此举其实违背本能的生存机制，所以，宣称心理
控制系出于大脑潜意识的计算未免不合情理。神经病也许会一直坐在椅子上，但一个正
常的人除了为证明自己有选择自由外没有理由会这么做。
我们也可以自问，这要证明意识存在的念头究竟从何而来？不存在的东西为何要证
明自已存在？潜意识科学家怎会设计出一门科学来让自己否定意识的存在？个中是否有
逻辑上的错误？乃至是否有必要怀疑意识的存在？我们这第一人称的人生经验告诉我们
，它的确存在。除了我们所经验的这个世界，还有别的世界存在？一个跟我们完全不相
干的世界实性有什么意义？因此，否定意识存在显然是玄学选择的成分多于科学证据。
郑：总之，科学还不知道我们如何思考和创造，或如何感受爱憎、美丑和悲喜等情
感。在这方面不得其解，自然很难处理意识源起的相关问题。
马：最坚决主张科学物质论的人士以“消除唯物论”者自居，宣称主观体验的心理
状态应视同非存在，理由是这类叙述不能还原为神经科学语言。可是，“消除唯物论者
否定第一手经验的心理状态，以纯教条式的立场试图推翻经验。”
最后一点足以强力证明意识非物质形态的事实是，意识流在察知世界的方式上可以
立即完全转向。电脑或神经元系统都不可能绝对调适。大脑内的数十亿个神经元须透过
特有的天择形式，花上毕生时间建立连接。诚如你所说的，有些神经元会耗弱，有些则
建立稳定的连接，因而与外在生活、社会关系、种属生存、个人幸福等形成最佳的调适
。这种过程从胚胎期大脑一形成就开始，持续到成年期。切除手指或大腿后数分钟间，
神经元连接立即展开大规模的重新编组，由此不难看出大脑的确极具弹性。然而，这种
系统如何在我们生存其间某一时段内的瞬息之间，革命性地改变我们的思考和生活方式
，却是不容易得知。
譬如，很多个案显示杀人犯长年生活在仇恨中，即使在狱中也继续杀人，却在经历
某一特殊事件或思想之后，突然了解自己的行为不人道，于是学习过着爱和利他截然不
同的生活。这种转向理论上应牵涉到大规模的神经元连接重组，大脑虽是极具弹性也不
可能使这种情况马上发生。但是，不受物理限制拘束的细意识，可以轻易地随时变化。
郑：这彻底而即时改变的行为，也可以突然受宗教感动的人身上看到。有些人以前
对形而上的问题全然不关心，却在突然体验到炽烈的宗教情感后，完全改变生活的思维
方式。这就是法国诗人克罗德和法裔美国作家葛林所说的“恩典”或“光明”。
[1]帕夫洛夫，大陆常译为：巴甫洛夫。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
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: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
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: 校对：黄威仁 张嘉芳
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发帖数: 33185 | 20 马：佛教说，我们对自身意识的体察、透过内省了解其基本特质，并经由思证驾御它的
能力，无不显示有个意识连续统超越大脑物理结构之上。
但我们应该时刻谨记的是，经验境界无非是相对真理的一部分。心理事件、推求的
思维、希望和猜疑、或者使我们做出明确决定的冲动和推论，都是无明与妄见的一部分
。我们迷失在误以为是实相的思潮中。在这些虚妄之上，唯一无可否认的知识是，跳脱
各种概念、意象所呈现的净觉。净觉的本初天真乃是直接体验的最高点，无以名状，不
可思议，不管你怎么看待净觉的连续统，它都是无可辩驳的。在心的究竟本性之前，概
念无能为力。心性涵摄所有概念，如火焚鸟翎，不留丝毫灰烬。
郑：佛教既相信净觉，是否认为人类处在智慧生命的顶峰，还是如我所料的一般，
认为还有演化程度更高的生命？
马：是的，的确有，佛陀就是个例子。我们没有理由假定其他世界不涵摄比我们更
进化的生命。在我们这个世界里，个人灵性发展的差异相当大，远超乎智慧差异。佛的
智能和对心性与苦乐机制的理解，远比尚未净化意识连续统的人更为敏锐。
郑：这么说来，某一特别意识的洞察力和对世界的理解力，取决于意识的演化程度
喽？但不知演化是否有层次分别？
马：佛教说有三界。包括人在内的是“欲界”，所以有此得名，乃是因为心常受各
类强烈情绪拨弄的缘故。其次是“色界”，意识更细微，受情绪冲动影响程度较低。最
后是“无色界”，意识不受色身所拘：不过，这种存在仍属于受到无明制约的世界。
郑：能否谈谈第三世界的再生情况？
马：比较正确的说法是存在的相续状态。意识在无色界状态中仍会维持一段时间再
转化成另一种色身。
郑；决定意识重生的方式是什么？
马：自由意识让我们得以在一生之中，藉由思维和从思维衍生而又制约思维的言行
来修正意识流。我们可以学习如何看透瞋恨、骄慢和贪婪所形成的薄纱，或任由它们蒙
蔽。这类有碍我们看清意识和事物真正本质的状态称为“翳障”，会使我们丧失判断能
力，破坏内心本然的安详。
就佛教徒而言，真正的精神转化意谓着意识流的变化。我们可以抛置废弃物污染河
水，也可以过滤净化河水，同样的，我们这一生中也可以让意识连续统变清或变浊。这
连续统若能净化，我们下一次存在（或意识的下一个物理结构）就会变成有智慧的人，
可以继续现在所展开的转化进程。如果我们让连续统更加混浊，我们下回所体验的必是
动物的生活，或处在另一种智慧有限的状态中，形同丧失自我转化的机会。
郑：那么佛教是否认为动物有意识？蚯蚓和蚊子是否知道自己的状况？观察若干动
物的结果显示，它们感受的情感与人类。凡是见过母狗喂小狗的人，对它的母爱绝不会
有任何怀疑；凡是听过小鸟被狗追时发出尖厉叫声的人，必定可以感受到它的惊恐；凡
是见过小狗蹦蹦跳跳欢迎主人回家的人，必定不会怀疑它的喜悦和情感。如此看来，有
些动物，特别是基因跟人类最接近的动物，如黑猩猩（基因组 99.5%与人类相同），就
有创造心理图像和辨识形状与颜色等抽象概念的能力。有些甚至对美很敏感。有人观察
到黑猩猩群出神地望着夕阳。动物行为专家发现，海豚或灵长类动物的若干精神活动基
本上跟我们没有差异。所以，动物显然也有初步意识，但跟人类不同的是，它们显然不
可能也具有反射意识可以认知自身和存在。我们不可能看到黑猩猩细说生平，或写本像
普鲁斯特名著《追忆似水年华》般的书。
马：佛教正是因为这样才认为动物不可能循精神解脱之路前行，不过，一旦消除使
它们变成动物的原因，它们就可再次善用转世为人的机会精进。人的智慧可以做破坏用
途，也可以开发广济博施的利他行为，动物则不能。人类生存的价值在于，生命导致极
大痛苦使得人人都想从自己的境况中解脱，但这痛苦又不是强大到让人不可能遵循性灵
之路而行。
思考自我的能力乃是反射意识的象征，对离苦得乐的追求则显示更深层的意识面。
有个形容“有情众生”的藏文drowa（字面意义为“会动的东西”），指的是朝着由特
别意识决定的方向移动。这移动可能是从阿米巴虫简单的向性、鹿子奔走或我们手上的
工作，到隐者的证悟之路。这其中当然也有例外，如固定的动物（珊瑚、软体动物等）
，但一般而言，这目的性的移动正是区别动物与植物（佛教不把植物当成有情众生）的
方法之一。
依此来看，我们可以说动物具有基本意识，理所当然跟我们一样有避苦趋乐的欲望
。正因如此，利用动物达成自己的目标，不理会它们的痛苦，甚至往往牺牲它们的性命
，在首先上绝对无法自圆其说。
郑：存在状态是否有层级？无色界状态的层次是否较高？
马：不错，但这只是就相对意义而言，因为这仍未解除无知的缠缚。只要无知不除
，我们就依旧耽于我执和现象界，会一直沦落在制约世界的苦海中。我们所追求的终极
状态是完全的、全然没有翳障的知识。
郑：这知识是否可以让我们了脱再生的轮回？
马：臻于悟境的人已经净化可能导致在制约世界恶性循环中再生的脾性和业报，免
于再生轮回，但在慈悲心的驱使之下，他会设法再生。只要还有人轮回受苦，已开悟的
大士就会继续转世，引导人生趋向于解脱之道。
郑：这就是所谓的菩萨？
马：佛教说世人对人生有三种态度：王者态度，先建立自己的权力再照顾臣民；摆
渡船家的态度，与乘客同时抵达彼岸；牧者态度，走在牲口后面，先确定所照顾的牲口
安然无恙再照顾自己。真菩萨如牧者；他会舍弃涅槃（成佛），留在娑婆世界助人。但
这只是个意象，旨在彰显利益众生的勇气，其实菩萨不必等到芸芸众生都解脱才自证佛
性。不仅如此，圆悟的佛陀比菩萨助益更大；他自然而做，犹如日照万物毫无困难。臻
于完全开悟的境地之后，自会对众生生起无量慈悲心，如月光自然映照水面一般，所以
佛的慈悲是只要众生还受苦便乘愿再来转世无数次。寂天菩萨在《入菩萨行论》第十《
回向品》中说：
乃至有虚空
以及众生住
愿吾住世间
尽除众生苦
郑：再生观念有一点让我深感困惑。假设世界人口不断增加，而和每个意识流都跟
某一特定的生命相关，不知宇宙是否涵摄无穷无尽的意识流，供应这方兴未艾的人口成
长？是否从宇宙生成以来一直供应不断？若是如此，是否表示还有无数的意识流自“大
爆炸”以来都未曾跟任何躯体相连？
马：物理学有个主要的假设，认为宇宙质量和能量的总量不变。同样的，如果意识
流无始亦无终，就没有理由假设会有新的意识流从无中生起。但这不表示它们的数量有
限。在一个特定的宇宙里，意识流数量依物理结构的可用性而增减。如果意识流不会出
现或消失，那么它就会像我所指出的一样，在导致苦果的过程中，或趋于开悟的解脱过
程中自我转化。
这转化过程是很多人最难理解的佛教思想层面，但我们还是可以知道，我们可以自
我做实质上的转变，否则我们就不必费心去研究或训练。我们知道，我们可以从暴怒变
冷静、从嫉妒变友善、从迷乱变智虑清明。佛教知道，我们可以更上层楼，彻底转化我
们自己的每一个层面。因此，制心守意，不要让自己依旧去做所谓“自然”或“自发”
的行为，也就显得特别要紧。真正的自由不是心里有什么想法就恣意而行，而是要把生
命掌握在自己手中。
藉由审视思维和现象的本质，可以渐次臻于所谓的开悟境界，换句话说，也就是清
明透彻地了解万物的本质，了无疑惑。这开悟境界虽无法以语言表达，已足以让佛陀指
点其他“行者”之前他所走过的路。我们称这条路为心灵科学，可以告诉我们如何区别
迷妄作用与知识作用，尤其是如何把这认知落实在行为上，现在就看我们把它化为直接
体验。我说过，佛陀常坚持应先检审他的教示，不要出于尊敬而相信。在佛陀心中，意
识连续统是他体验到的事实和甚深知识的结果，不是无谓的世智概念。
郑：或许吧，但对而言还是很难让人理解和接受。这些观念并没有科学证据，而且，我
们还无法检证“意识流”的存在。
马：凡夫很难接受的可多啦，譬如最科学的结果，时空和量子不确定性就是最好的
例子！重点不在于是否人人可以立即检证一项发明的确实性，而是做过必要研究的人，
不管多久多困难，都可以得出同样的结果。佛教说有三种确证，一是直接经验的证据，
如看见火就知道有火，第二种是推论的证据，如见烟知有火，往前一看，果不其然；第
三种是可靠目击者提供的证据，其中包括以自己目前的知识无法自决的状态。如果街上
的人相信有电子，乃是因为许多科学家相信有电子存在的缘故；如果他自己也花几年时
间研究物理学，他必然会确定自己得出同样结论。如果街上的人不太确定电子是否为实
有的实体，也是因为有些一样信用可靠的科学依量子物理学推论，电子只是个“可观察
”的现象，也可呈现波状形态。
在思证科学中，“可靠的目击者”涵括许多思悟者（佛陀是个中翘楚），经多年内
在转化后所得出的相同结论。这些人也流露出极为严谨和诚实的态度，虽偶有科学家假
造研究结果，佯称自己有重大发现，但别的研究人员一检验这些结果，这欺骗行为立刻
便会受到整个科学界否定。同样的，期诳世人的所谓“上师”，纵然可以欺骗愚夫愚妇
于一时，但只要跟真正的思证者一比较，很快就揭露他精神修为不够圆融，行为前后不
一。谷壳里不难理出谷粒。
郑：我很好奇意识臻于开悟之后的情况，但不知它们是否继续和未开悟的意识流共
存？
马：开悟表示已去除黑暗无明，心已完全摆脱平时被覆障的薄纱。佛陀证悟后不会
像施展幻术似的突然从宇宙中消失，相反的，随着开悟而来的圆融知识，会自然流露出
无量慈悲，并协助众人依同样的路径而行。佛陀死后离开肉身，意识仍然常驻究竟本质
的层次上，这就是我们所说的“法身”（绝对体），没有理由再因虚妄的心理因素（如
欲望、瞋恨或迷乱）而转世轮回。我们再回到明月不离天而映千江的意象，这时只要众
生仍在娑婆世界受苦，佛陀已开悟的意识便会以各种不同形式示现。
郑：思维可能戕害我们并造成痛苦的观念，不禁令我想到弗洛伊德。但不知佛教的
意识相续观念跟弗洛伊德的潜意识概念如何比较？佛教如何看待弗洛伊德压抑想不通的
冲动或心灵能量的观念，以及性是生命基本能量的看法。
马：我们不采取潜意识驱使的字眼，而是使用“脾性”和“薰习”。我们在前世取
得各式各样的习惯会潜藏在意识连续统内，大大影响我们的思考和行为方式。以为有个
我可以控制这个世界，就是我们最根深蒂固的脾性。性欲会让我们的五识同时动起来，
自然是形成执著自我的诸多吸引力和抗拒力中最强烈的一个。有三个一般性的方法可以
迅速摆脱这些单是靠世智思维不可能去除脾性，第一个是培养相对的脾性，当做抗生素
般消除它们。利他、容忍、不执著或省察欲望客体令人不快的层面，不但可以对治我执
、愤怒和执著，也有助于去除宛如藏在水库里随时会迸发的无意识脾性。这个过程很漫
长，因为，意识连续统已经形成许多“绉褶”，必须一层层地熨平。
第二个方法是静思我们的脾性、冲动和思维的空性。静思结果直指这些习惯的根源
，使我们得以一举去除尽净，是比较快速和圆满的解脱法。第三个方法专为有能耐的人
而设，包括利用这些脾性为触媒，催化快速而完整的转化。
第三种方法好像是抢蟒蛇头顶上的珠宝一样，风险性偏高。这风险在于可能会弄巧
成拙，反而让形成苦因的习惯性和迷妄的思维变本加厉。
郑：弗洛伊德还针对梦的作用提出理论，但不知佛教对梦与的作用有什么看法？人
类基本需要睡眠，不睡，人就会死。研究人员已经发现，大脑利用做梦的时间消除因脑
化学活动所产生的毒素，并进一步断定睡眠分成几个不同的阶段，真眠期间大脑活动趋
缓，假眠（或称REM“速眼动睡眠”）期间大脑作用方式与清醒时类似，会产生做梦现
象。有些神经生物学家说，大脑在做梦时会融合记忆和心理影像群，形成一则比较连贯
的故事。
弗洛伊德和容格之徒认为，梦显现潜意识的矛盾和欲望，流露更多的人格与个性。
另有人说，大脑在做梦时会整合记忆和心理影像群，形成一则比较连贯的故事。
马：在达赖喇嘛和科学家团体“心灵与生命”的会谈中，曾详细比较佛教和科学家
在这个主题上的观点，并将会谈纪录集结成《睡梦与临终》一书付梓。佛教认为清醒和
深眠之间有四个阶段，而做梦属于第二阶段。我们称深眠是预习死亡，做梦则是预习死
亡和再生之间的中阴阶段。在中阴态中，心以似是真实不虚的幻觉形式塑造各种心像。
有些技巧可以让我们知觉自己在做梦，并转化梦境，最后依自己的希望创造梦境，
选择梦的主题和情境。有些禅修者会花几个月时间来练习，目的无非是要看清万象如梦
，全都是虚幻的，不应再跟以前一样执著。认知科学也在研究梦清明的现象；经几个星
期的训练之后，受测者可以用眨眼（睡眠中可被监看的肌肉活动）表示自己在做梦，而
脑波纪录也证实他们的确是在做梦状况中。
郑：请教一个相关的问题，佛教如何形容禅定状态？是否可以让我们预尝开悟滋味
？在世智平息，直觉生起，凌驾于平日的时空意识时，我们是否会注意到自己与世界浑
然一体？
马：佛教和它的思证科学是以禅修为关键，可名之为道，因为两者都可以引信我们
渐进转化心的作用方式，净化意识流，从迷乱趋于开悟。这段路程有几个阶段，简单地
说就是稳定推求的思维、增加清明与安详，更确实地看待外在现象和意识，乃至逐渐平
日翳障我们心灵的思维。在旅程终点，我们会发现心的真正本质、去除所有的心理固执
。既然毋需执著于自我，自然也就打破“我”和“你”的观念。很显然的，可以循此道
而行，认识自己的唯有心自己。
（第十一章完）
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 21 第十二章 宇宙法则
自然律、数学和理念世界
自然律是否支配世界？若是，我们是否应该把它们视为有别于日常生活范畴、更高
层秩序实性的一环？是否柏拉图理型世界中，人心只能在极罕有的洞见中能够了解，还
是人心创造这些法则？若是后者，那么它们是否取决于我们认知世界的方式和成见？佛
教的相依观是否可以破迷显正？
郑：意识流可以存在于躯体之外的观念，引出物质世界之外存在何种实相的有趣范
畴。西方科学建立在自然律支配宇宙的信念上，大多数科学家都把这些法则视为抽象原
则，虽然形塑我们这个世界，但不是由我们的心所创造，而是我们的“发现”。因此，
我们不免要探索，这些法则从何而来，是否存在于超越物质世界之上、更高层次的实在
境界中？
马：我们也许应该先问，这种把自然律视为内在且固有原则的思维方式究竟从何而
来。这种信念在由宗教所塑、相信造物主建立自然律，以使宇宙井然有序的文化中最为
强烈。根据这种思维方式，这些法则不但“叙述”造化的行为方式让我们了解，更实际
主宰自然的行为。但不知西方这种科学法则观念第一次出现是在什么时候？
郑：先民在几万年前就注意到造化中有一定的规律，布列塔尼地区的立石和桌形石
排列，与英国巨石群用来标记日升日落就是个例子。不过，有些自然现象在他们看来完
全神秘不可解。人类考古学家认为，早期人类居住在对他们而言显然是魔幻的世界里，
许多物体都有精灵棲身。白天日精照耀地精、树精、花精与河精，接着，月精照亮黑夜
。这精灵世界是人类世界的再造和反射，无情世界因此拟人化。
人类知道越多之后，逐渐开始认为自己跟浩瀚宇宙相较是何等的渺小。拟人化的宇
宙于是发展成更庄严的神话宇宙，由具有超越人类能力的诸神来掌管。根据这些神话，
包括宇宙源起等所有的自然现象，都是由这些神祇的爱与恨形成。譬如说，在埃及神话
里，第一个生灵亚图姆涵盖所有的存在，由他再产生地神和八百位男女神祇，天空由体
态曼妙的女神奴特代表，她身上装饰晶莹珠宝则象征各大星体和星球，太阳神雷白天绕
奴特而行，晚上经冥海而归。
这类神话乃是宗教的源头，而宗教得以发展则是因为人们相信，需有特权的中间人
（也就是祭司）来与超人类的神祇沟通。
马：只消看看我们自己这个时代对当代人的思想有多少扭曲，我怀疑是否真有那么
容易就了解一两万年前的先人思想！
我们应该审慎地承认，亘古以来有许多不同的思维方式相互重叠。古代玄学哲学家
的想法跟参加精神教派的信众大不相同，宗教本身也有本质上的差异，有些在仪式中发
展出深刻的形而上象征意义，有些则不是没有象征意义，就是早已失传。西藏先贤的解
释虽往往失之简略，但我怀疑你所形容的埃及神话是否真的比简单的叙述更高明。神话
意象看似粗糙原始，仍可反映更为复杂的观念。
以佛教的宇宙论为例，我们说宇宙中央有一山称须弥山，如同世界之轴，周围有四
大洲，日月环绕运行。当然，这种形容也可视为过时而一笔勾销，但如此一来就会漏失
它所提示的其实是须弥山为脊髓、四大洲为四肢、日月为双眼等等内在意义。这种解释
显示人体与宇宙的关连超越单纯的宇宙论，赋予我们禅修的对象。
郑：不错，神话中几乎都含有形而上的万分，早期信仰系统的传说特征，的确是人
们赋予宇宙和人间情境的一种方式。
但在公元前六世纪左右，终于发展出极不相同的思维方式来理解世界。希腊人想出
崭新的概念：自然由人类理智所能认知的法则所支配，不再是诸神独擅的领域。
亚里斯多德由追寻自然系统动作的终极理由或目的来了解自然系统的行为，根据物
质、效用、正式和最后这四种基本成因形态发展出因果律的理论。举例来说，在回答“
为什么会下雨”的问题时，他会区分物质成因为雨滴、效用成因为水气凝结成雨滴、正
式成因为雨滴落在地上。不过，他不像现代物理学家以引力解释雨滴落地，而是诉诸成
因：雨滴落地只因植物和生物的生存与成长需要水。此外，自然律的概念也见诸伊比鸠
鲁、卢克莱修、阿基米德等人的著作中。
但奇怪的是，自然律观念真正在人类思想上占有一席之地，却是在各大一神宗教兴
起之后，如基督教和伊斯兰教引进了上帝独立于其创造物之外，从而透过圣律来管理自
然的观念，使得自然律不再是物理系统固有，而是出于一位至高的存在所赋予。
十六世纪现代科学萌芽于欧洲文艺复兴期间，早期的科学研究者如克卜勒和后期的
牛顿，莫不深信自然秩序反映在宏大的神圣计划中，他们揭露此一事实只是为了颂扬上
帝的荣光。因此，西方科学可说是由造物主施行律法的观念所触发，文艺复兴时期的欧
洲弥漫上帝在自然理性中自我彰显的观念。
这或许可以说明何以科学没有在东方起飞，譬如说，中国虽有复杂和精致的古文化
，许多方面的技术也领先西方，火药和指南针等都是中国所发明，但在中国人观念里，
世界不是由上帝订法则所创造，而是由阴阳这两个相对的力量相互作用所形成。自然律
的观念既与中国人不相容，当然也就没有诱因让他们找！
马：没有发展出现代科学方法跟没有能力分析现象的关系不大，倒是跟对各种知识
范畴的取舍不同有关。了解电子的质量与电荷，研究我们周遭世界的细节，以及专心发
展生活艺术，深入了解伦理、幸福、死亡等重大问题，从而分析实相的究竟本质，到底
哪个比较重要？在西藏，那些选择抛下世事、隐身寺院深入思证研究的人，并不是想不
到更好的事情可做才出此下策。他们往往是社会上最有才气的人，绝不是“遁世”，而
是善用澄心静虑，把毕生每一时刻投注在开发人类和精神素质，以便日后对世人有更大
助益。人们没有发现自然律只有两个理由：不是不能，就是忙着做别的事。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
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: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
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: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 22 郑：尽管如此，佛教花了相当多的心力来探讨自然律，但不知佛教对自然律有何看法？
马：佛教承认我们可以利用法则来发展和表达我们对世界表面实相的了解，但这些
法则并没有本然的存在，否则就不啻暗示它们毋需现象界即可存在。
以世俗一般的实相观点来说，佛教接受凡事皆可用逻辑和正确知识来呈现的说法。
我们所谓“正确知识”，指的是可以直接察知、推论演绎和可以根据可信的报告来接受
的知识。不过，我们认为这种相对真理的法则既不是出于专断的，也不是出于至高实体
的规定。此外，我们也不归因于神学思维，始终在追寻背后的目的。
佛教在物理法则上添加业力法则，从苦乐的角度来说明我们正面和负面行为的后果
，但我们应该切记的是，这些有关世界的法则全都属于相对真理。
在绝对真理的层面上，佛教不接受事物即其表相的说法，会审视它们存在的究竟方
式。这种分析所得出的结论是，我们在人世间所察知的现象只是表相，其属性与特征不
属于表相固有。正因如此，佛陀才以诗的意象把现象比拟成梦与幻：
一切有为法
如星翳灯幻
露泡梦电云
应作如是观
（译按：这则偈语出自《金刚经》，鸠摩罗什所译的常见流通本做“如梦幻泡影，
如露亦如电”，只有梦、幻、泡、影、电、露六喻，原文所引九喻系出自元魏菩提流支
所译版本。）
郑：我觉得，东方思想服膺整体论的世界观，乃是发展出与西方科学探索方法大不
相同的另一个原因。根据这种观点，自然中每一部分都与其他各部分互动，从而形成和
谐的整体。这个概念打破了化约论科学方法的根本观念，亦即自然可区分为细部，每一
细部皆可个别研究。若是要了解宇宙一小部分非得了解全部不可，那么科学就不可能进
步；若是为了解地球绕日运行的原因，我就得研究宇宙间所有星体和星系的引力互动关
系，那么我这天文学家就不可能有效地发挥作用。为了提升我的研究工作，我不必一举
解决宇宙间所有的问题！
事实上，现代科学已经证实宇宙确实含有整体论的属性，以及这些属性形成一个密
切连接的整体。不过，尽管宇宙具有寰宇相连的本质，化约论的方法仍然管用。我们固
然可以设想宇宙中某一特定区域的物理现象皆与其他所有现象密切相连，不了解整体就
著手研究是毫无用处的，但如此一来就无法整理出简单的法则，从而使得宇宙知识不是
一应俱全，就是一无所有。可是，科学让我们毋需知道全盘原委就可以掌握少许信息，
不必听整首旋律就可以听几个音节。化约论的方法让我们可以一步步地前进，毋需看到
最后图面就可以一片片地拼凑拼图。
马：佛教有句箴言说，所有困难的大任务都可区分成容易的小任务。佛教的相依性
概念不接受区分法。世界不是由个别的物体组成，不像是钟表一样由齿轮拼成一具大机
器。诚如海森伯所说的，“应该强调的是，寄望从一小部分来了解全部，绝对不合情理
。”
如果你的目的是搜集可观察现象的相关信息，再拼整成法则来预测它们动作的方式
，未必是要了解真正的本质，那么化约论的方法倒是颇为管用。可是，如果我们审视实
相的本质，也就是它的究竟存在，那么，观察一个原子或整个宇宙可说是殊途同归。圣
天菩萨在《中观四百论》第八《净治弟子品》里说，“说一法见者，即一切见者。”饮
一滴海水，即可归纳出海水尽咸。
化约论方法终究有其极限，太过著重完整图像的小部分，会使我们沉溺在大量的叙述性
资料中，忘了要审视事物的本质和质疑“真正”的世界观。
郑：没错，老是细看小节，有不见全体之虞。过度专业化的倾向正是现代科学最令
我惋惜的一点，有些物理学家对自己研究范围内无所不知，对别的物理学领域却毫无所
知，历经数年研究之后所发表的文章，只有同一研究范畴内少数专家可以理解的情况屡
见不鲜，不禁令我神往达文西（达芬奇）、笛卡儿和巴斯卡精通当时大部分学问的时代。
然而，化约论其实也是科学重大进展的主因。这种成就大部分来自像牛顿这样的天
才物理学家，设法把遵循一套精确的线性定律的世界分离出来。
在部分的总合完全相等于总合时，我们就称之为线性物理系统。在这样的系统中，
一定数量的成因形成相应数量的结果，所以我们可以研究每一个部分的个别行为，再把
它们汇整起来，归纳出整个系统的行为方式。举例来说，以一定的力道拉橡皮筋，可以
让它加长到某种程度，力道加倍，长度也随之倍增。这种行为就称为线性，因为，在图
形上，如果把橡皮筋的长度标在Y座标上，并在X轴上施力，就可以得出一条直线。你我
在欣赏柴可夫斯基的协奏曲时，所以能听出小提琴和钢琴的差别，就是由于声音同样有
线性属性的缘故：声音虽混合，并没有丧失主体性。同样的，光的线性让你我可以在白
天看见微弱的红光与的阳光混糅，但红光却没有被淹没。
马：但这种主体性只是特例，不是所有的现象都适用。
郑：的确。但由于化约论的物理学成就斐然，不免予人世上所有系统都是线性的印
象，一直到十九世纪末叶才改观。现在我们已经知道事实绝非如此。几乎所有的系统都
会在超过一定限度后变成非线性，譬如，若是继续拉橡皮筋，最后会在无法再拉长时陡
然迸断。所有的混沌现象都是非线性的，我们一生中更是充满非线性状况，例如大脑就
绝对不是依线性方式运作。或者，再以管弦乐为例，听贝多芬交响乐的喜乐，肯定超过
听个别乐器的总合，听一首旋律的喜乐必然也大于听每一个音调的总合。有些系统会在
所有的组件汇聚后出现“突现”属性，所有整体必然大于各部分的总合。
马：社群的力量大于其成员各种才能的总合。佛教以世俗而饶富意味的意象阐释这
种观念：用一百根个别的细枝扫地无济于事，但若把它们绑成扫帚就容易多了。
因此线性现象只是个模拟而已——一种理论上的情况，如你的橡皮筋例子就适用柏
拉图“理型”论。事实上，橡皮筋已在一直拉长之际有所改变。橡皮筋也会疲软，不可
能以与施力成正比的方式不断延长。在佛教看来，没有任何系统是真正属于线性的。这
暗示有个由极为恒常的力量所驱使、由不易的实体所掌控的人为世界，然而，在变动不
居而相依的现象中并没有恒常的实体存在。
郑：就物理学家而言，在测量时橡皮筋的疲软是无法察觉的，把橡皮筋形容为线性
系统实为绝佳的模拟。
化约论成就如此不凡的另一个理由是，尽管世界具有整体论的本质，但许多现象均
受所谓的局域力量支配。我们所要研究的许多事物，主要取决于直接环境的力量或影响。
其实，物理学家主张每一个自然现象都可以从弱核力、强核力、电磁力和引力这四
个基本作用的角度来解释。强核力凝聚原子核，乃是质子和中子，以及构成两者的夸克
的粘著剂，但范围很小——作用范围只有一个原子核大小，亦即十兆分之一公分。弱核
力主司放射性，换句话说，原子核释出粒子或电碰辐射后自然丧失部分质量所形成的质
变。弱核力的作用范围更小，约莫只有强核力的十分之一。电磁力凝聚原子、分子和双
螺旋DNA，作用范围包括日常物体，决定玫瑰花瓣的形状或罗丹雕像的轮廓，也让物体
固态化，让我们不能穿墙而过，或双手无法穿过穿过这本书的扉页。
最后，引力把我们局限在地上，不让我们飘浮在半空中，作用范围涵括整个宇宙，
也是形成宇宙整体结构的主因。引力使得行星绕日而行，也使太阳和数千亿个星体连接
，构成我们这个银河星系，又把数千个星系组合成星系团，数十个星系团形成超级星系
团。
电磁力和引力的作用范围原则上无穷无尽，但电磁力的密度递减与两个电荷间距离
的平方成反比，引力则与两个质量距离的平方成反比，因此两者在特定地方的影响力均
限于局域环境内，不会扩张到物体远方，因为，两个遥远电荷或质量间的力几乎等于零
。举例来说，苹果落地主要是受地球引力牵引，月亮、太阳和其他天体的影响微不足道。
马：话虽不错，但宇宙间没有任何物体只是受局域的影响。这是佛教观点的要义，
因为，如果有物体可以完全独立于宇宙而存在，就表示它不跟其他部分互动；就某种意
义上说，它既不属于宇宙，也就等于是不存在。如果它是独立存在，那么它不是以自我
为因，就是无因，未免失之荒唐。
郑：当然，正如我们在讨论现象的相依性与寰宇性、EPR现象、傅科的钟摆和马赫
原理时所说的，宇宙间也有非局域性的影响力。宇宙间有些无可名状的内在和遍在的互
动，毋需力量或能量交换，是目前的物理学所无法描述的。
可是，我们也发现由四种基本力中介的遥远物体，影响力太过微弱，大可把它们从
我们的计算中删除。譬如说，美国航天总署在计算所探测星球的轨道时，只需考虑太阳
和随侍在侧的九大行星，可以不必理会银河系中数千亿个星体的引力。但不知佛教何以
能不采用化约论的方法而取得自然科学的知识？佛教是否认为不综观整体造化，无从了
解局部的自然奥妙？
马：佛教并不排斥以化约论做为了解自然机制的工具，但基本方法大不相同。佛教
从苦乐的角度来关切谬误观念如何影响我们，尤其在意的是具体化的方法，对化约论本
身倒是不怎么担心。我们说过，具体化意味着赋予我们常识所认知的性质和特征一种本
然的存在。这种方法往往会把意识变成具体的物体，以及衍生心/体二分的概念。几乎
所有的人都会在平日的认知行为中，不知不觉地从事这种具体化行为。此外，尽管它已
和最近的科学发展不相容，却仍主导著科学。这种异质状态也使得有些科学家在不断做
假之余，极力调和量子力学的结果跟自己的宏观宇宙观。
佛教比较主张把对事物非实性的理解融入日常生活中。驳斥虚无论和实有论的中观
论，可以解决许多令科学家百思莫解的吊诡问题。
你方才提到“柏拉图理型”概念。柏拉图的实有观风行多时，浸淫在这个思想传统
中的人很难接纳佛教的实相观。柏拉图实有观的要点是，有个纯真理、理念的领域独立
于人界之外。这就是所谓的自然律领域；它们影响而又存在于我们的世界之外。佛教从
很多方面来批驳分别观和以不变实体形式存在的理念。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 23 郑：柏拉图等哲学家泰斗以过人的数学能力叙述具体世界，来支持另外有个完美世界的
主张。根据这种观点，数学乃是表达自然律的语言。
柏拉图界定两种实相层次：一是由我们感官所察知的物理世界，可以测量和量化，
而且是无常变化、短暂和虚幻的；其次是不变和恒常理念的真实世界。我们所认知的无
常世界，只是理念世界淡淡的倒影。柏拉图在《共和国》对话录中所用的山洞寓言，旨
在区分这两种世界。洞外生气勃勃的世界充满着人们看不见够不着的色、形和光。他们
所能做的只是观察外面世界的物体和生物投射在洞壁上的影子，所见到的不是光辉实体
的明亮颜色和清晰形状，而是暗沉和不明确的影子轮廓。柏拉图认为，我们所见到的宇
宙就如同这影子世界一样，只是乏善可陈的理念世界版本。理念世界被智慧光照耀，也
是完美数学关系和几何结构的领域。
这些可用数学名词来叙述的潜在关系，是构成科学方法的根基。有些科学家甚至提
出相当夸张的主张，认为凡是不能以数学语言表达的都不能视为真正的科学。
马：的确，伽利略就说过凡是不涉及研究的可量度、可量化的物质属性（如面积、
高度、移动速度等）就不是科学，但这种立场却相当程度地缩减科学的范畴。我们别忘
了，科学science一词出自拉丁文scire，原意为“知道”，把知识简化为可以用数学方
程式叙述的问题，未免太过荒谬。如此一来不啻把我们广泛的人生经验排除在外，譬如
说，了解善可以温暖我们的心和恨令人心痛，乃是知识的一部分，因而也是科学的一环
。这个道理屡见不鲜，而且可分析其中的机制，了解原因。举例来说，我们不妨先假设
大脑基本上是和平的，敌意和嫉妒只是翳障本性的瞬间纷乱，再以思证实验来检验。数
学在这里有什么作用？我们经由实验所学习，并经一定的方法检证的，都可视为科学。
“精密科学”的观念不应局限于精确到十个小数点的可量化事实。凡是能得出事物本质
正确结论的就是科学。
郑：我同意所有知识都必须以数学方式表达的观念很荒谬，但我必须承认，数学在
描述实相上的非凡成就极不可思议，而这似乎也让我们不得不接受，真理或自然律有个
人类只能见其一部分的抽象层次或领域。
古希腊人主张，物理世界不过在反映数学秩序而已。毕达哥拉斯在公元前六世纪就
宣告“数学为万物根本与源头”，两千年后的伽利略呼应道，“自然书以数学语言写就
。”到了二十世纪，物理学家维格纳对“数学（在描述实相上）过度的效率”感到惊诧
莫名。
数学能有先见之明的例子在科学史中比比皆是。物理学家发现，当他们进入求知领
域的新发现时，几乎每次都是由数学家拔得头筹。举例来说，爱因斯坦在一九一○年代
发现重力扭曲时间后，只叙述平面空间的欧几里得几何学派不上用场，后来发现在十九
世纪就已发展出曲线几何学的数学家黎曼的著作，自然大喜过望。
一九七○年代，数学家曼德布洛特找寻新方法以便叙述不规则物体几何学。欧几里
得几何学在处理直线、菱形和圆形上很有效，但碰到不规则、扭曲、中断、不连贯或起
伏的形状就派不上用场，偏偏在现实世界里，大部分的形状都是不规则的。欧几里得的
直线和圆等等有力的抽象概念，虽有助于我们在研究自然上取得重大进展，但毕竟有其
局限，正如曼德布洛特常说的，“云不是圆形、山不是锥状、闪电不是直线行进。”所
以，为了要叙述不规则几何学，他引进“分数维度”的概念，亦即不再以一、二、三等
的整数，而以分数来代表不规则物体。这便是“碎形”物体。不过，曼德布洛特也发现
，数学家奥斯佐尔夫早在一九一九年就已提出分数维度的观念。
这些从数学家心中迸出、在日常生活中通常没有作用的抽象概念，为什么经常与自
然现象相符，以致新物理学说问世竟没有相应的数学概念配合时，如超弦理论，物理学
家不免会大吃一惊。如此神秘的符合有个解释，就是由毕达哥拉斯首倡的论点：世间万
象其实是数学世界的反映。
于是这就产生一个问题：数学的本质到底是什么？数学学者圈里有两种看法。结构
论者认为，数学其实并不存在，依哲学家休谟的说法，“我们所有的观念无非是印象的
复制品。”几何形式唯一的实性存在于自然的形式中。相对的一方实有论者认为，数学
有个有别于我们思维的“实性”，构成一个广大的场域，让我们可以像探险家去发现亚
马逊热带雨林一般，利用我们自己的理智去探索和发现。不管我们是否察觉，数学都存
在。很多伟大的数学都认同这种观念，笛卡儿就曾如此形容几何图形：“在我想像一个
三角形的时候，或许除了在我思想世界之外，不见于过去或当前世界，但这图形确实有
一定的本质和形状，或恒常且不变的明确实体，既不是我发明，也不依仗我心念。”
马：若不是他发明，又会是谁！若不依仗他的心念，他在思考它的时候就会有问题！
郑：比较接近我们时代的英国数学家彭罗塞曾说：“这些数学概念确实时时流露某
种远超乎数学家心理考量的深邃实性，仿佛是人类的思想反而被引导到外在的真理一般
——一种本质具有实性，但只向我们透露少许的真理。”
在我们看到数学不但独立于创造者之外而存在，甚且把他们接到真理方向时，这种
独立于心外的数学实性的感觉会变得越发强烈。德国物理学家赫兹如此说道：“我们不
禁会认为，数学公式自有生命，所知道的比发现它的人还多，所回报于我们的也比我们
对它们的投资还要多。”
马：我还是不明白，你何以对具体实相与数学抽象概念相容显得如此惊诧？构思所
见和认知所见相应，本来就无足为奇。既然概念和认知都产生于心，我们探索世界进而
整理认知世界的方式，必然也会跟我们的数学概念相符。在我看来，把物理世界当成数
学秩序的反射，等于是见事不明。
佛教的说法是，数学不过是由人类概念所形成而应用在自然秩序上，这秩序本身只
是反映在相依性和包含意识在内的因果律。数学命题既不能赋予大自然特殊地位或完全
不同的存在，在发现同等物之前还是之后出现，根本没有差别。算数可以用来算路上的
石头，或分数次元可以应用在分形物体上，当真有这么奇怪吗？不管在我们心里，还是
在外在世界，算数和几何都没有“本然的”存在。
郑：我还是不认为数学在叙述世界上的“过度效率”，是来自我们的意识和外在世
界的互动。绝大多数的数学都是由数学家在纯思维过程中，以完全抽象的方式算出来的。
马：可是，数学家研究数学的时候，其实只是在研究自己的心如何作用，以及智力
如何逐渐想出诠释现象的方法。这诠释系统自然而然地潜伏，随时准备在新现象出现时
应用。毕竟，这才是它存在的理由。因此，这个工具往往走在我们的观察前面，可以应
用在始料未及的用途上，一点也不奇怪。数学可以视为各式各样的逻辑机率，只是尚未
在自然界发现、甚或不可能发现相等的现象而已。但这并不表示这些观念自主存在。
就佛教而言，“纯思维”并不是数学或其他形式的智能，而是一种净觉，也就是让
心有知觉反应的根本能力。这个“光明”面使得心有别于没有意识的石头，我们的智力
受到物理架构（我们的身躯）和意识（不限于这一世）已取得的经验所制约。物理学家
讶然发现这现成的数学工具，就跟我们发现自己所熟识的两个人居然关系密切时的惊讶
之情一般。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
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: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 24 郑：换句话说，我们的心既与现象界并存，心所察知的一切事物必然也和那个世界一致。
马：我的意思并不是说，我们所能想像到的事物，在宇宙间必然有个相同物！但是
，不管是逻辑上还是数学上，凡是一贯的概念系统必定是在反映意识和世界之间的互动
关系。理由很简单，除非将两者消灭，否则必定无法把它们分开。
郑：我个人还是比较倾向于回归到柏拉图和纯数学理念世界的观念。
马：佛教的立场很清楚。佛教虽然没有跟希腊哲学家辩论过，倒是碰过怀有类似观
念的印度教思想家。佛教从逻辑上批驳唯有理念的概念。譬如说，在印度有些人认为，
理念“树”是现存所有的树的基本本质，所以后者不过是“特例”，或这理念的粗显现。
郑：这就是柏拉图的论点，而且几乎是一字不变。
马：印度教哲学家宣称，如果这“树”的本质不存在，我们便无法构思出树的抽象
概念。它独立于任何特定的树之外，同时又可应用在所有的树上。佛教的答复是，我们
必须在这理念树和自然树之间找出有无存在性的关连，若有，那么这个关连必须在我们
可以体验的现象中出现。但事实并非如此。如果这理念“树”本来就跟所有的树相连，
则应该是一树荣万树皆荣，一树枯万树皆亡。
如果这理念没有和自然树相连，那么它就毫无用处。这就跟臆想龟生毛、兔生角一
样，可以无端而有。更进一步说，不变的理念如何和无常的物体接合？因此，理念只是
心理标签而已。
郑：柏拉图的说法正好相反。他在完善的理念树和它在世间一切不完善的之间做个
区别。一个是善（Good），恒常且不变；另一个是创造者（Demiurge），以符合理念世
界完美形式的方式，塑造偶然和变动世界中的物质，如树。
马：理念树和它的示现之间是否有关连？若是没有，理念便没有用处，何以能认为
它存在？
郑：柏拉图的答复是，它界定一般和理念的特征。
马：不管它在把若干植物归类为“树”的成员上多么管用，毕竟只是个心理构念，
这理念存在或非存在对树并没有影响。而且，如果这理念的确和一般实性有关连，它就
不可能是不变的。
郑：你已直指问题核心所在。变动的经验世界与不变的理念世界之间判然分立，柏
拉图只是在推测有两个神祇人物同时，宣告唯有“善”是真的，“创造者”只是模糊且
虚妄的摹本，并没有试图融合两者，基督教则是藉由引进一位在时间与空间之外的“神
”，从无中创造世界来解决这个问题。
现代科学为种种发现提出不同的解答。支配自然的组织和复杂性法则独立于时间之
外，因此也是不易和不变的。尽管如此，世界仍然不是不易的。由于量子不确定性和混
沌的缘故，宇宙可藉由改善那些不变的法则来自由表达创造性。宇宙可以在包罗万象的
可能性中选择，所以它也可以是变动和偶发的。
马：有“设计”的恒定性？设计暗含规划未来的意思，于是这就关系到超越时间的
概念。此外，这恒定性如何不变？时间之外的法则？为什么不是“现象”之外？若是如
此，它们能应用在哪方面？不变且在时间的东西必定永远保持原状，不会创造出一个宇
宙来。
郑：我必须承认，科学概念的不变法则，无法解决不变的“神”如何创造变易的宇
宙，且仍然属于宇宙一部分的矛盾。或许，我们可以设想“神”毋需待在时间内；祂可
以抛开自己的创造物，不必再参与其中。
马：但是，抛下自己的创造物，“神”就失去祂的全能性。从佛教的观点来看，这
实在没有道理。不变而独立的实体，永远是独立的，跟我们宇宙没有任何关系，为什么
非要坚持把生机蓬勃的真奇迹——无边无量的现象无实性地发展——冻结在这类概念里
不可？为什么抽象概念须有本体存在？抽象概念的本质岂不就是心理构念吗？
郑：可是，数学直觉往往在完全自发、没有任何准备之下，出人意表地突然迸现，
又该如何解释？突然和数学概念接触时，可能发生在最出人意表的时刻，譬如阿基米德
躺在浴缸里大叫“有了！”（Eureka，这个希腊文有发明、创造的意思）。彭罗塞也谈
到自己如何在全然无备、绝对没有料想到的情况下，一个困扰他好几星期的数学问题的
解答，突然有如朗朗白昼一般涌上心头。
“这时，我离开居住的卡昂，参加‘冶矿学院’主办的地质考察游览。旅行事物让
我忘记自己的数学研究。到库塔斯以后，一行人上巴士，就在我一脚踏上台阶的当儿，
蓦地灵光一闪，一个在我以前的思维里完全没有任何预见的念头掠过心头。我无暇确认
这个念头，上车坐定之后，便重拾话题聊了起来，但我心头觉得十分笃定。回卡昂途中
，我为求个心安，确认一下这休闲的收获。”
突然、短暂和立即的确实性，是数学直觉的特征。在我看来，这自然流露的见解所
佐证的观点是，心在做数学发现的时候便进入柏拉图的数学概念领域。彭罗塞坚决主张：
“我认为，心在察知数学观念时，必定接触到柏拉图的数学概念世界……数学家各
有一条通往真理的道路，所以彼此能相互沟通……因为每一条路都直接与同一个外存的
柏拉图世界接触！所有的资讯一直都在那儿，只是如何去组合与‘看’答案而已……数
学家最伟大的工作就是揭露某种含有先天存在的外在真理。”
马：坦白说，我认为可以更简单地来解释直觉。毕竟，如果我们承认数学见解是从
理念世界演绎而来，那么我们势必得设想一个包罗各种见解的广大理念世界。我们得设
想一个波特莱尔、泰戈尔等大诗人曾经造访过的“诗的理念世界”，接着还得为优柔寡
断而突然下定决心的人设想一个“决定理念”，余此类推。柏拉图的“理念”无非是反
映只有单向作用、不变化的初因。
数学在叙述世界上如此成效卓著，以及若干人士在察知数学的真理上才情过人，无
非显示数学乃是我们这个世界的一部分，须依赖世界和我们的意识而已。
设想出数学的意识并不是在自然造化之外，我们认知世界的方式跟我们的心用关系
之密切，令有些佛教思想学派称外在世界为“思维的影响”。当然，有些神经生物学家
主张反面的论点才是真实的，认为心理构念乃是外在世界留在神经元系统上的 “痕迹
”。其实，相依性显示两者互为影响，而数学不过是相依性的反射之一而已。
相依性超越内外之别，某些人所拥有的数学直觉不过是反映意识和现象界之间的自
然相依性。其实，我们应该想的是为何有这完整相依性的妄念。在佛教，“我”和“世
界”二分乃是无知的第一个征兆，在某种意义上说，可谓佛教的“原罪”，不过，我们
一生中时时刻刻都在犯，所谓“原”也只是名相而已。
郑：但不知佛教如何解释为什么没有更多人发现数学真理？并不是所有人都可以看
到黎曼或拉玛奴江等伟大数学家所察知的真理。其中尤以拉玛奴江一生更是证明这自然
流露的数学直觉。他出生于度马德拉斯贫户，只接受过很基础的教育，在与知识界完全
孤立的情况下，却从自学中以独特的方式重新发现许多家喻户晓的数学成果。不仅如此
，他完全以直觉的方式，未经严密演算所提出的数百个定理，即使在他辞世五十年后仍
然令我们百思不解。拉玛奴江以这种原创和直觉方法所检视的数学问题，正是当时许多
传统数学家研究的问题。
我们在这里看到的是一位社会与文化背景截然不同、没有接受学院教育的人，仍然
可以和受过高深教育、比较传统的对手一样，发现相同的数学观念，让人不禁要认为，
他跟同行一样都是从柏拉图的数学概念世界撷取灵感。同样的，每回听到有人长于心算
，或“自闭天才”虽有障碍仍然可以解答极为复杂的数学问题，都会想到通往理念世界
的门径。
马：我觉得，这倒是很像看见镜中的自己却不认得。数学家跟自己脑海中的数学理
念沟通。生物学最近才发现，擅长数学和心算的人，他们的大脑对视觉和语言的反应区
跟常人不同，使他们得以把我们通常无法察觉的数学关系具象化。爱因斯坦曾说，他时
时觉得自己“看到”问题的答案。还有些跟拉玛奴江一样令人啧啧称奇的例子，譬如说
，有一对双胞胎思考五分钟后即可将二十五位数的质数全部列出来。研究这对双胞胎（
顺带一提，他们的智商很低）的心理学家说，有一天，他把一盒火柴撒在地上，双胞胎
异口同声地叫道“一一一！”这正是火柴棒的数目，他们看得一清二楚，就跟我们一看
而知桌上有四只玻璃杯一样。
所以说，生物学家早就提出数学与大脑作用息息相关的观念，而这个观念又符合佛
教主张数学只是诠释现象的方式之一，并不是从本然存在的理念真理演绎而来的说法。
数学概念依我们的智慧程度提示一定层面的现象相依性，诗人从美的角度诠释，物
理学家则以数学公式表达心与象之间的呼应关系。是我们的理解决定宇宙，不是宇宙“
太复杂”非我们所能理解。自然律既由数学家整理出来，其复杂程度所反映的自是他们
的智慧程度；所以说数学和自然律比想出它们的人还要“聪明”是不对的。对未受专业
训练的人而言，物理学上的公式毫无意义，并不是在叙述宇宙。同样的，这些法则也不
是复杂得让数学家无法理解，否则他们就不可能把它们公式化。
人们在各种范畴上的认知能力有极大差异，以思证为例，初学者对空性的知解，就
很难跟已从直接体验中证得佛智的人相提并论。我们称这有如灯画与灯之别。我们可以
相当程度地开发、训练、净化和转化自己的心，逐步从全然混乱、憎恨等心毒所宰制，
转化至安详、利他喜悦和自制的中间阶段，最后臻于开悟境界，真理看清万象的究竟本
质。这时，知识便可与超越推求思维的直接确证相辅相成。
郑：你在解释为什么有些人比较精于数学时，提到神经生物学和精神修炼。在神经
生物学方面，最近在大脑数学活动的研究上（仍属于萌芽阶段）的确显示说，它是脑内
两个区域合作的结果：一个跟视觉有关（两个下顶叶和叶间沟），可说是数学直觉的发
动机；另一个专司语言（下左前叶）则是把直觉转化为符号公式。一九九九年，加拿大
神经学家研究小组宣布，爱因斯坦脑部这两个下顶叶比常人大 15%，或可说明他的天才
其来有自。直觉在科学上扮演重要角色，而出色的研究家往往都能善加利用，后来呈现
的数学公式化（牵涉大脑语言区）无非是为了证明直觉无误。在我前面提到的故事中，
彭罗塞当下就知道旅游期间惊鸿一瞥的解答正确无误，回家后只是为求心安才以严谨的
数学语言加以检证。数学演算很简单地便证实直觉所提供的结果。这表示，神经学根本
无法正确叙述我们如何思考或创造。
马：一言以蔽之，对佛教而言，察知宇宙和谐的能力是我们心的一部分，以方程式
、数字关系、呼应和结构来归纳定理乃是出于概念思维，但这概念化其实纯粹是相依性
，没有本然的存在。
【在 a*****y 的大作中提到】
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: ——宇宙与人生的对谈
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a*****y
发帖数: 33185 | 25 第十三章 理性与思证
我们如何学习世间事
科学方法的根基——逻辑与推求的思维有何限度？科学是否能解答世间所有的问题
，从而揭示“最高真理”？科学的理性分析法和佛教的思证科学有何差别？佛教的禅修
如何导向发现，乃至这种发现是否可以称为科学？思证科学既以主观经验为基础，我们
是否可以证明其结果的确实性？
郑：科学发现的主要方法是实验，以及根据分析加以理论化，佛学则是以思证为主
要法门。能否请教，“知识”一词的意义在佛教而言是否和科学家相同？经由禅修所获
得的知识，是否与理性知识相同？思证法是否必须抛开分析法来取得知识，把心中理性
的虚饰净化？是否必须澄心静虑才能理解佛教的实相观？
马：依佛典的说法，逻辑一词（梵文称pramana，佛典译作“量”）意为 “正确认
知”，既是科学与思证知识的一部分，也涵摄所有层面的知识。我们确实有正确的“一
般”知识和绝对或究竟的正确知识之分。前者告诉我们，让我们得以区别一池水和海市
蜃楼、绳与蛇，但唯有后者可以让我们了解现象的究竟本质（空性、没有本然存在）。
两者各有所司，都是正确知识。
逻辑和理性可应用在分析性的禅修上，观察思维如何动作，审视苦与乐的机制。我
们在这种过程中审视心的作用，例如心以何种方式体察世间和创造心理图像。此外，我
们也要发现提升内在安详的心理过程，让自己更能容人，以及发现那些具有破坏性后果
的心理过程。这种分析有助于看清自己的思维如何自相缠缚和缠缚我们。
一旦禅修功深，增长善和慈悲，便可提升分析日常经验的能力，有助于体会瞋恨的
不利后果和忍耐的大利益。培养情绪和思维方式的训练，对追求真正的快乐和让自己从
有碍此一追求的思维中解脱，对逐步转化思维流乃至个性大有助益。爱和忍耐的正面意
义不是出于先验上的定义或圣律所定，而是因为两者确实为快乐的真正成因。
郑：证悟的知识是否比科学思维的理性知识层次更高？
马：开悟和一般知识之间有许多不同。首先，开悟不只知道表面上的实相，更知道
实相的根本本质。不实的主体与客体的分界销融，理性被直接、清明的悟解知觉取代之
，并与现象的究竟本质混糅，乃至合为浑然一体。这种知识非但不是不合逻辑，反而有
个超越线性思维的世俗逻辑，依对空性的了解而建立的完美逻辑。
郑：这种知识是否可以“直觉”或“神秘”来形容？
马：“直觉”和“神秘”之类的字眼会引起疑惑。如果你所谓的直觉是指直接、当
下的认识，则虽不中亦不远矣，但这直觉若是暗示对意识所生起的不可证实或朦胧的印
象，则这个定义所反映的是你虚妄的日常思维模式。我们不以神秘形容开悟的知识，而
是说它是一种与圆彻、光明和不为概念所羁的心性密切结合的结果。
当然，禅修期间可能会有所谓的神秘经验，但若这种暂时过渡的事件不能提升对心
究竟本质的认识，就会让人不悟反迷，应该格外当心。重点不在于忘我或消极的期待，
而是要把分析性的禅修发挥到极致，让我们的心超越概念之上，安住于光明单纯的状态
。那么心的究竟本质会变得广大、深邃、不变。我们可追溯思维的源头，并在思维已逝
后观察其余绪。这种状况的本质无以名状，语言无法形容，正如无法用语言向盲人描述
颜色一般，但我这么说并不表示它太过模糊，无从叙述。对精擅思证法门的人而言，了
无概念思维缠缚的净觉清澈明朗。
郑：佛教是否因为世俗语言的涵摄意义有限，无法表达这些观念，所以才利用隐喻
和寓言来叙述证悟所得的见解？利用令人迷惑的命题，如禅宗佛教的公案，是不是帮助
学习这些见解的人关闭逻辑和理性的声音、离开常轨的方法？
公案是用来开启弟子思维的形而上谜语。举例来说，师父在击掌之后问道，“单手
击掌发出什么声音？”这一问的用意是要暂时打断相续不绝的推求思维，在两个念头间
隔之际，弟子或可一窥超乎心理构念之上的心性究竟本质。
马：我们在表达不同层次的认知、心性的究极本质和万法皆空时，往往欲语无言。
但这并不包括放弃理性；我们们是设法超越理性。我们说思证行者很难用语言表达自己
对心性的理解，正如瘖哑者无法形容蜂蜜的滋味一般。因此，我们常会依赖意象来表达
，这种方法有如以手指月，虽不尽完美，却可指出若干精神证悟的层面。不过，这时你
该看的是月亮，不是看手指！
在这种法门里，精神导师往往会用相当出人意表的手段打破概念习惯，指出了无心
理构念的清新的心。有个清朗夏夜，在俯瞰藏东卓千寺——我有幸有此胜境稍住——的
山坡上，有位十九世纪西藏隐士贝珠仁波切与弟子露天而眠时，他蓦地唤道， “你不
是跟我说你还不知道心的真正本质吗？”
“没错。”
“其实不难。”
他于是叫弟子躺在他身旁。这位叫纽舒龙德的弟子依言躺下，望着满天星斗。贝珠
仁波切接着问道，“你听到寺中的狗在叫吗？”
“听到。”
“你看到星星闪耀吗？”
“看到。”
“很好，这就是禅修。”
在那当下，纽舒龙德直觉地了解心的本质。多年修行、师尊时时耳提面命和这特殊
时刻所累积的作用，启发内在的认知。
究竟知识（亦即开悟）的本质超乎一切概念，其他形态的知识都不完全。理论所有
的命题受概念本质所限，只能叙述一部分的实相。理论科学的局限性是否会让你想到奥
地利数学家哥德尔著名的“不完备性定理”呢？
郑：哥德尔的定理的确显示，至少在数学领域上，理性思维确有诸多局限。这个定
理往往被视为二十世纪逻辑学上最重要的发现。一九○○年，德国数学家希尔伯特设计
一套通用的程序，用以决定算术命题的真伪，挑战当时数学界的同行（译按：希尔伯特
于一九○○年巴黎第二届国际数学家协会中提出二十三个数学难题，百年来已经解出了
二十个问题）。此举可把所有的算术（以及日后的数学）摆在一致的逻辑基础上。哥德
尔无意中接下挑战。他在一九三一年出版堪称数学史上最特殊和最微妙的定理，指出协
调的算术系统必定含有若干“不能决定”的命题，也就是说，无法以逻辑证明或否定数
学叙述。不仅如此，若不跳出系统外，并增添辅助通则，则无从证明该系统的协调性。
因此，这种系统先天上就不完备，所以称为“不完备性定理”。
哥德尔证明这个定理无误，著实引起数学界一阵骚动。他证明了逻辑有根本上的局
限，希尔伯特的理想——提出严谨的证据，证明数学的整体一贯性——注定要失败。不
仅如此，这个定理也在哲学、电脑科学等领域引起广大回响。
在哲学上，哥德尔的定理证明理性思维的力量有限，在电脑科学上则指出有些数学
问题不是电脑所能解答的。
马：佛教早就主张，线性思维和推求逻辑有本质上的限制。证悟不是排斥理性思维
，而是要超越这些局限。理性在推论的结构上有根本限制，无法获得“绝对”的直接知
识，不足以表达究竟真理。
郑：哥德尔这非凡的定理揭露科学思维的先天限制。我同意，为了要跨越这重限制
，我们必须另寻他法，譬如佛教所教示的方法。
马：这便是重点所在，因为，有太多人赋予科学几近神秘的力量，把它视为终有一
天可以解决所有问题的手段，但事实绝非如此。事实上，大多数的经验都无法由所谓的
“科学”来叙述。
郑：此外，科学在分析上也不像叙述所说的那么客观。且不说别的，科学家在诠释
自己的实验结果上，便会受到自身专业的训练（师承、与同行间的互动和所阅读的出版
刊物）左右，所以每位科学家都会依着自己内心世界的概念和理论，就观察与实验结果
进行分析和诠释。譬如说，天体物理学家采用叙述星系形成的理论，物理学家则诉诸叙
述核力的理论。捡择理论往往是成见问题。研究人员受到师友与同僚（我们称这为科学
“学派”）的看法，乃至等而下之的流行观念的影响。科学跟所有的领域一样，必须审
慎处理流行观念。最多人支持的理论未必是正确的理论。绝大多数的支持者都是没有严
密检视就一致接受，不然就是学而不思，或者因有某些知名又口若悬河的人力挺的缘故。
科学家不可能以纯客观的方式观察世界。爱因斯坦写道：
“物理概念是人类心智的自由创作，看似完全取决于外在世界，实则不然。我们在
致力了解实相之际，有点像是要了解密闭钟表机关的人，看着表面和移动的指针，甚至
听到滴答声，但就是没办法打开壳子。要是他天纵英明，或许可以就自己所观察的一切
绘出一张机关图，至于这是不是唯一可以解释观察的图表，他自己也没有十分把握。他
不可能拿自己的图跟真正的机关做个比较，甚至无法想像这种比较的可能含意。”
碰到几个言之成理但互不相容的理论来解释一个现象的时候，我们往往会根据自己
的观点从中选择。爱因斯坦执著于实有论，永远不可能接受量子物理对原子和次原子世
界的机率叙述。他花了好几年工夫想要找出量子论的缺失，却徒劳无功，于是抛下粒子
物理学，对一九五○年代许多革命性的重大发现兴趣缺缺。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 26 马：科学理论也深受科学家的形而上观点影响。西方科学研究家往往认为，事相的薄纱
之后有个坚固的实性，对东方文化有彻底探讨的研究人员则比较容易质疑现实世界的坚
固性，比较能接受相依性的观念。科学家承袭着自己成长文化中的思维模式。
科学哲学家，同时也是佛典翻译家的华莱士写出下列一段话：
“碰到各式各样的理论解释同一个实验主体，并产生相同的预测时，我们可能会沮
丧气馁，失去兴趣。不然就是会假设只有其中一个理论（或未成型的理论）代表物理事
实……认为最后总会有一个，而且是唯一一个理论代表客观物理事实的想法，这是今天
许多科学家所抱持的形而上的假设……如果多样理论解释同一现象成为物理学的常态，
科学要怎么告诉我们客观宇宙的本质呢？这时，物理学本身看似提供我们许多抉择，我
们只能依自己形而上的预测从中做切合实际的选择！……解释单一证据主体的可能理论
只有一个吗？谁能限制人类想像的创造力或超乎人类想像的理论？……而且，既然我们
对宇宙解释的选择终归是形而上的，为什么要局限在科学所提供的可能选择上？”
郑：可是，科学家的成见未必全是坏事。事实上，这些偏见在他们的研究上颇有启
发作用，若是少了先入为主的观念，或是科学哲学家孔恩所说的少了“典范”，科学家
如何从造化的资料中，挑出可能对新法则和原理最有意义和最具有启发性的讯息？这筛
选过程正是科学方法的根本，最伟大的科学家莫不擅于直探根本，抛开不重要的枝节。
譬如说，我们谈过牛顿为了形成他的万有引力理论，如何专注于线性、非混沌的系统。
科学家只看自己能看或想看的一面。
马：爱因斯坦也说过，“在原则问题上，单靠可观察的等级来建立理论是很不对的
。事实正好相反。是理论来决定我们的观察对象。”
郑：演化论鼻祖达尔文在这方面的经历颇具启发性。他在旅行期间，整天坐在河岸
上，除了鹅卵石与河水外，没看到什么特别的东西。十一年后回到同一地点时，由于已
做了系列研究的缘故，他期待能找到古冰河遗迹。果不其然，这次遗迹宛然在目，即使
是死火山留下过去活动的遗迹，也没比这古冰河足迹更清楚。达尔文是在知道自己在找
什么之后，才找到想找的东西。类似的例子不胜枚举。
马：此外，科学家往往也会把新事实套进先存的概念模型，避免质疑自己研究领域
的基本概念。
郑：话虽不错，但这也就是说，不适合现有的架构、科学革命或典范转移的新事实
，有时会被剔除。天才瞥见以前认为分离的现象间互有关连时，也会有同样的情况。科
学史家韩森说道，“典范观察家不是观察和报导一般观察家所见所录，而是能在熟悉的
物体中见人所未见。”牛顿见苹果落地和月亮绕地球而知引力，爱因斯坦了解时间与空
间的相互关连后，相对论豁然贯通。不过，这种想像力上的成就乃是多年学习和思索的
结果，绝不是事出偶然。
我不认为科学方法缺乏本然的客观性，就表示科学整体有根本上的瑕疵。科学具有
防御机制，即便真的时时迷失在死胡同里，往往都会在最后把它推回正轨。这机制即是
理论与观察间不断互动所产生的两种可能：新的观察和最新实验结果符合及强化现行理
论，如果不是，就是修正理论，或由更适于叙述观察和实验结果的理论取而代之。新理
论通常包含许多尚待科学家证实的新预测，唯有在证实预测后，新理论才会为人接受。
此外，证实新理论的观察和测定，必须是能够由别的研究人员以不同的方法复制和
证实。这是基本重点，特别是新发现质疑广为接受的理论或孔恩所说的“改变典范”时
尤其如此。研究人员是天生的保守派，不喜欢冒出来的新理论一夕之间把自己辛苦得来
的知识一扫而光。这倒也无伤大雅，因为，只是破坏还不够，我们必须重建，但要在废
墟上重建谈何容易。
实验法包含不断往来于观察与理论之间，虽然偶尔会一步之差转进死巷再走回头路
，却可以让我们慢慢地接近正确的叙述法。科学迂回而行，并不是直线前进。
马：往来于观察与理性间，让我们得以检证正确解释和预测某些事实的理论，又不
至于质疑研究者的形而上偏见。一位研究人员可以地证明另一位研究者对粒子生命期或
质量的看法有误，但无碍两人相信粒子确实存在。每一次科学革命时期，研究人员都认
为自己终于掌握实相的真正图像，随着这妄见生起无稽的确信，也是一种哲学上的偏见
。怀海德在一九三九年便说道，“五十年前，我是剑桥大学的莘莘学子，受教于科学和
数学才智之士，且在这两门科学上表现不错。自本世纪以降，我眼见两者的基本假设一
一被丢弃……然而，尽管事实俱在，科学界的新假设仍然宣称‘现在我们终于可以确信
。’”
郑：有些科学家甚至在知识傲慢驱使下宣示科学已经终止——我们已无所不知，已
没有尚待发现的东西！迄至目前为止，历史已在证明他们错误。十九世纪末叶，热力学
专家凯尔文爵士宣称，物理学研究已经结束，后世要做的不过是修正测定法，再加几个
小数点而已。他这话说得再离谱不过。几年后，相对论和量子力学彻底颠覆物理学。
依我之见，如果我们自限于科学方法，就永远不可能得知完整的真理。我们或许越
来越接近目标，却永远达到不了。整首旋律会永远难解。
马：然而，追求完全的科学知识到头来岂不是误导？我们究竟是要继续徒劳无功地
追求量子物理所提示的近之则远的假设性实相？还是设定一个究竟的知识——如佛教的
开悟？
郑：孔恩驳斥科学测定逐渐接近“目标”的想法，我个人并不完全认同。我认为确
实有一个目标，这目标就是完整和翔实的有情与无情现象的知识，且科学已接近目标，
做出明确的进展。我们对世界的理解肯定比文艺复兴时代丰富得多，但这进步是绕了许
多弯路和回头路，并不是直线行进。因此，我虽认为科学已有相当进展，但这也表示我
承认科学缺乏臻于佛教所说的究竟知识的方法。
常常把佛学形容为思证科学，但不知你所说的“科学”是什么意思？我刚才所提的
方法是否可以用在思证法门上？
马：我所谓的“科学”是指严谨、一贯、可证实的知识，不单是研究物理现象，更
要探讨全面的生活经验。为什么要把“科学”局限在可以用仪器或方程式检证的事物上
？从内发现自己的心性，不同于发现可以衡量的现象。科学必须经得起考验，须经实验
证实和所有的实验者才可取得。最后一点并不是说科学像扭开电视机那么简单，人人都
可以做。自然科学或思证科学都不是这种情况。物理学家须经多年研究才能了解宇宙方
程式，思证者也得多年修行始能取得正确知识，持续掌握自己的心。所以，主张“你们
思证者自称已接近了解意识，我既无法证明，怎么知道是真是假”是不对的，说这种话
的人大半也无法解释，自己为什么会立即接受狭义相对论或原子结构计算的结果。科学
和思证的直接验证都包含运用理性的经验的训练，重点不在取得立即结果，而是如何运
用适当、可验证的手段达成结果。科学的正确性建立在研究人员殚精费时以证明假设所
取得的结果上，只要结果相符，便可合理地相信它们，称它们的知识为“科学”。思证
科学主要是根据个人实验，只有亲身进行这种实验的人才能真正体会
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
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: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 27 郑：佛教思证科学的相互主观知识与自然科学基础客观知识之间，岂不是有重大差异吗
？前者的主张可以归结为，“站在我所站的地方，你就可以看到我所看到的东西”，后
者则认为“不管站在什么地方，只要我们都往那一点看，就会看到同样的东西”。漻勒
莱尔利用两个箭头表达光学错觉就是很好的例子：
<-------------------------->
>--------------------------<
在这里，客观知识是利用尺来取得，只要是看得懂等分的人都会看到两条线等长。
相互主观知识则是来自质问人们怎么看这两条线。我们可以注意到，他们都同意第一个
图比第二个图短了5%左右。两者的一致性极高，但第一例用的是共同物体（尺），第二
例则是人们利用自身的经验。
马：这并不表示佛教的思证法门不科学。我们如果将科学领域界定为可做物理研究
、测定和计算，则不啻一开始就把第一人称的经验和非物质的现象完全排除在外。若是
忘了这个限制，则我们不消多久就会主张，宇宙就只有物质和可做第三人称客观化的事
物。我们在自觉或不自觉间采纳了形而上的立场。
郑：这一来，很不幸我们就有漏失重要发现之虞。但从另一方面来说，为了科学的
进展，我们不得不把非物质排除在外。如果思证的佛学真是科学，不知佛教的研究者有
什么假设？
马：由于我们的目的是要找出终结痛苦的方法，所以我们的科学是从观心著手，看
看形成心理满足和破坏心理安详的因素究竟是什么。我们已经察觉恶意、嫉妒贪婪和羡
慕等等情绪，绝对无法产生恒久的喜乐。这些情绪来自自我中心的冲动，使得我们欲求
一切看似快乐的事物，排斥一切看似不快乐的事物，把我们推入虚妄的追求中。只要我
们能认清自己的错误，自然可以明白这些翳障我们判断的负面冲动必须加以转化。这种
执著乃是自我中心的根由，也就是把自己的幸福当做比别人的幸福更重要。卸下这迷妄
执著的面具，我们可以一步超脱苦因。
郑：这个实验阶段会是什么状况呢？
马：这个实验阶段层层分析我执的特征，一直到了解我执不过是我们附加在不停变
动的意识流的心理标签，从而了悟一旦“我”的概念彻底消融之后的状况。我们也观察
宽容、忍耐和爱等正面思维的利益效应，以及相对思维的不利效应，慢慢地逐步了解这
些思维的法则，接着就可检视和施行各种方法，让心从这些心毒中解脱出来。
郑：这些真的是我们刚才所界定的“法则”，也就是说，真的是叙述现象间必要和
恒常关系的命题？
马：这些作用是连贯的。譬如说，瞋恨不可能产生真正的长久快乐，有些人在瞋眼
时刻也许可以感受到虐待狂般的愉悦，但我们都知道，这种感觉不可能让人心安。这其
中机制取决于因果律。愤怒和嫉妒必然会抹煞喜悦，爱和慈悲则可产生喜悦，不管我们
怎么想办法忽视这件事实，终究逃不过它的后果。这不是抽象方法，而是与内心自省相
关的实验性思择，跟科学家分析物理学和数学定律一样有系统和严谨。自省不会产生方
程式，但最后可以让心清明、安定和安详。
郑：这么说来，你们是先观察别人，再回头观察自己喽？
马：两者并行。观察别人可以令我们开眼目，但重要的是将目光转回，省察自心，
如此一来，我们即使可以继续骗人，但自己会越来越难隐藏事实。因此，我们须时时审
查心镜。思证实验摧破我们对自己和世界的观念，清楚地告诉我们，自我只是心理构念
。这一发现对我们看待世界和自己的生活方式有重大的影响。
郑：佛教如何证实这些发现？在科学界，观察和实验是客观的，所得结果不是取决
于执行者，只要执行得当，越南和美国物理学家的测定结果必然与法国同行相同。客观
性是实验法的基础，科学上的结果，尤其是特殊的结果，唯有在别的研究小组以不同的
方法和设备做独立地检证后才能为人所接受。佛教知识来自个人和主观的禅修和内省，
但不知道这种知识如何能成为通则？
马：长久以来西方对思证科学一直怀有偏见，只因人们不知如何处理。人们宣称心
不是可靠的仪器，对心所做的实验无法重制，但这些批评者却不曾亲自投入个人实验。
内心实验对执行者有不可否认的功用，其长程效用可做客观评断。我们的生存和言
行方式会转变。我们会趋向于利他、安详、宽容和内在力量，而这些又是判断这种实验
成败的主要基准。外在的观察者的确无法直接检证佛教修行对我的心有什么影响，但只
要他愿意去做，自可从自心检视结果。
郑：你们依循什么程序？
马：在物理学和天体物理学里，科学家可以运用功能越来越强的仪器，在思证科学
里，唯一的仪器就是心。一开始，此心极难调伏、反复无常、见异思迁和张皇失措，犹
如网中之兽般不得平静。所以，你必须像放大望远镜般加以高速，扩大它的视野。这训
练的本身不是目的，却是培养内省工具的重要步骤。持续的努力可让心趋于比较稳定、
安详和可以管理，逐渐去除粗的情绪，乃至心理骚动和推求思维的波涛，体认吸引和排
斥、翳障和光明、心被奴役或自由的基本机制。
郑：请问，你们是否必须经过这纯分析性的禅修阶段？若是，要如何达成？此外，
如果我们认出扰乱我们的思维，是否就要把它们消除？
马：不要压制思维，而是追根溯源，审视它们的基本本质，这时便可明白思维并不
是本然地自外于人，而是我们执著于这些思维，不易松手，因而模糊了心的根本本质。
藉由检视思维，可以明白它们无形、无色、无所，会在细审之下消褪。它们来时无来处
，去时无去向，表面上的坚实性如霜雪遇日消融。这时，我们便可常住于心的初始天真
状态，也就是此心的终极透明性——当下的自然清澈和不变的安详状态，不需要去思忆
过去或想像未来，没有希望或恐惧。
如果不能时时著眼于掌握思维捉摸不定的本质，这种修法就没有多大用处。了解思
维空性可以使我们解脱思维系缚。分裂的思维会逐渐失去力量，无法在我们心中掀起风
暴，让我们对别人抱持负面看法。日久功深即可掌握这种解脱的程序，思虑一现，自然
能观其去来，好像老人家静观儿童嬉戏一般。
郑：一般凡夫要花多久时间才能臻于这个阶段？要花一辈子吗？
马：不尽然。时间多寡视个人能力和用功而定。一开始，思维一起就像在群众中认
出一个熟悉的脸孔一般，接着，思维可以自由解脱，就像蛇在外力协助下协助下解去身
上绳结。当然，这“自由”跟放任念头驰骋毫无关系。在这种情况下，自由意谓思绪不
再合流，不再把你的心拖进迷妄里。最后，第三步是精熟地掌握这种自由，让思维不再
构成任何伤害。这时，思维如窃贼入空屋，窃贼无所得，主人无所失。思维如水上作画
，生起与消融皆不留痕迹。
郑：可是，这种体验不像科学实验可以复制，是不是会因人而有极大差异？
马：当然，个人思证实验跟一般科学实验不同，无法由第三方直接见证。再说，它
们本来就不会产生客观结果。思证法有时会有不正确地衡量自身行为价值的危险，不过
，正如我所说过的，思证成功产生个人永久的变化，则是可以做客观断定的。
此外，尽管每人个性不同，经由这种内省所达成的目标，如内在安和与力量、不执
著、慈爱等等，却是极为类似。思证法门所用的手段和技巧极为类似，而且经典中对每
一阶段都有详细描述，只是有些人比较能依法修行，达到比较高层次的制心境界——或
许可以这么说，有些人用直径一公尺的“心理望远镜”，有些人则是用直径十公尺的望
远镜——但每一个行走此道的人都能取得一致的结果。
郑：各家论著所做的描述也一样？
马：我们不要忘了客观性和相互主观性的差异。数世纪以来，历代行者遵循正确的
思证法达到惊人的相互主观一致性，虽然叙述所用的意象未必相同，但进步阶段和结果
却是毫无二致。譬如说，有些论著说思维一开始如飞沫急瀑，接着又如偶有涡漩的小河
，然后如异波粼粼的大江，最后好像是大海般，底部永远波澜不兴。许多经论做比较技
术性的描述，而且许多细节都是可以检证的——我说过，只要你愿意花点心思。此外，
这些经典也描述非概念性禅修和纯思证心性的各种阶段，到了最后阶段便臻于开悟，了
证究竟状态的内在知识。
郑：也就是佛智？
马：佛陀和佛子的智慧。当然，精神发展也有各种中间阶段，一抵达便有相当程度
的成就感。有此一说，佛陀悟境广大无边，与旅人所见相较，犹如从针眼窥天。不过，
两者所见都是天。所以，未臻最高悟境也可略窥开悟的物质。大致上来说，思证科学基
本上重质，物理科学基本上重量。
郑：确实，不过，言归正传，臻于开悟境界的不是只有佛陀一人吗？我们都可以有
成就吗？
马：佛陀强调，只要正确遵行他的道路，人人都可以达到同样的结果。他不是说过
“吾示汝以道，汝当依言奉行”吗？每一个生命都有了悟造化和心性的潜能。这可说是
佛教的“原善”，只要把翳障心灵的负面思维全数抛开，就可以体验到不可摧灭的自在
与慈悲。
郑：可是，你们要怎么知道自己是否走进死巷？在自然科学，我们是以观察处理理
论的预测，譬如星球的轨道，若观察结果相符，这个理论就可以接受，否则就得再做修
正或放弃。
马：如果说科学资讯是地图，那么佛陀的教法就是旅游向导。越是深入，情况就越
是明朗，你会注意到，只要一岔出向导的指示，路线就会碰上阻障，延缓行进。这可能
导致气馁、疑虑、混乱或反感。可是，在正确处理下，阻障可以化为触媒，让行进更快
速。这种不同的可能性在许多经典中都有极精准的分析。
郑：这渐渐有点像是自然科学在理论和实验间往复来回。在这里，理论认为执著自
我是所有烦恼的根源，方法是分析自我及其作用，实验是藉由内省和思证来应用这种方
法，结果则是消除我执及由此所生的苦恼情绪。如果碰到阻障，还有别的思证方法迂回
前行。我们在各种方法间来回往复，以便摆脱自我，一直到找出哪个方法最适合某一特
定的人。我现在比较能体会你用“思证科学”一词的理由。佛教的开悟基本上和科学上
的方法论相若。最出乎我意料之外的是，内省居然是可以再制的。
马：研究内省的心理学家大抵以失败收场，只因为没有不断精进，又不考虑古代传
承的经验。他们轻率地断定佛教这类实验不可复制。此外，内省法门一直到最近都还是
以质为主，不免也被自然科学怀疑。自然科学界开始新的研究课题时，最需要的是资料
、图表、影像等等。
郑：但神经学家在测定你们佛教所研究的心理作用上已有长足进步，不是吗？
马：心理造像术的确大有进步，譬如说，我们已可辨别在做某一特定姿势和思考这
个姿势时大脑的区域。同样的，我们听到抽象或具体的话语时，区域也会随之改变。瓦
瑞拉跟他的研究小组已在前不久指出辨识物体时大脑各部位连接的方式，现在别的研究
人员如戴维森和艾克曼也在研拟禅修神经生理学研究计划。然而，神经学真的可以叙述
纯内省，真的能观察基本上属于思证法范畴的究竟心性？我们充其量只能侦出各种大脑
活动，却无法告诉我们禅定的素质，正如分辨哪一种大脑活动与辨识红色和蓝色相符，
却无法告诉我们如何感应这些颜色。
郑：应该一提的是，要了解在爱、恨、创伤、感觉喜悦或悲伤时，大脑究竟在做什
么，我们其实还差得远。所以，我们应该特别当心，以免认知科学模仿自然科学的方式
太过火。二十世纪初，行为主义心理学派为了把心理学提升为“正确的”科学，仅从观
察生物对外在刺激的反应来研究生物行为，就是这种情况。行为主义学者把不能直接观
察的都排除在外，等于是否定心的存在，未免太过荒谬。
马：纵使在各种禅修法的相关主题中找不到可测定的指标（虽然初步实验显示有重
大差异），也不能否定内在实验的正确性和它改变我们的力量。另一方面，科学家的素
质是千差万别。这和他们的化学实验或测量星光波长毫不相干。
思证科学的主要目的是变成更完善的人，而个中隐含的生活方式可能令人疑惑，这
是因为要找出内在能量来去除我们的一切缺失绝非易事。一想到要批判自我，不免让人
产生反感，于是就坠入惰性窠臼，而这正是精神生活的主要障碍之一。
郑：西方认知科学和心理学也研究同样的主题？
马：心理学探讨感觉、情绪、行为、记忆，乃至制约意识状态的所有机制，认知是
是试图解释与认知、记忆、学习等等相关的心理过程。不过，尽管两者都已对这方面渐
感兴趣，但它们的主要目的仍然不是改变人。所以，一切还是得看执行这类研究的人的
动机而定。
郑：心理学和心理分析是否能帮助我们达到目标？
马：理论上，心理学可以，但须扩大范畴和运用若干禅修的技巧。臻于心理分析的
宗旨则有所不同，它的目的是要建立一种自我可以接受的妥协，一种安定化、现状，以
便回归到“正常”事态，是在自我冲动和社会接受度之间寻求一个平衡。
思证科学主要在消除虚妄的自我。在心理分析里，自我变成我们的主要关注，甚至
要去强化它，因此我们发现自已深陷在自我的幻相中，无所不用其极地去操控它，就好
像一张粘纸在指头间转来转去总是甩不掉。在思证科学里，我们把这幻相付之一炬，如
羽化不留痕迹。因此，它的目的远在安定和平衡一般状态之上。
开悟不是把分裂的情绪正常化，更不是重建自我。它隐含完全自由，也象征内在喜
悦和心理分析所缺乏的充盈感。此外，思证科学还有相辅相成的一面，它不但可以让我
们领会心性，由于意识和意识所认知世界之间的相依性，它更可以锻炼我们对现象界的
了解能力。心理分析师的角色和精神导师大不相同，后者是楷模，是有为者亦若是的活
典范。
郑：对科学家而言，知性的喜乐来自发现。掀开一小部分造化之秘的面纱，揭露前
所未知的真理，虽是令人极为悸动，却还不足以构成圆满人生。揭露真理的时刻诚然妙
不可言，可惜太过短暂。自从现代科学从十六世纪诞生以来，人类知识虽呈倍数成长，
人却没有变得更好。思证科学可协助我们获得真正的智慧。尤其是现在，我们已有破坏
整个地球生态平衡的手段，甚至有核武器可以毁灭自己，这更显得刻不容缓。我们所面
临的道德问题已越来越迫切，特别是在基因学方面，以及贫富差距的持续扩大……
（第十三章完）
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发帖数: 33185 | 28 第十四章 情人眼里出西施
科学研究和理论里是否有美的概念？在佛教里如何称呼美？
郑：最能叙述自然和最接近实验观察的理论，往往就是科学家所谓的最美的理论。
科学工作通常被视为冷静、理性、没有任何美学上的动机，科学家居然会使用“美”这
类字眼，听在读者耳中可能会觉得奇怪。其实，科学家常常谈到美。且听法国数学家庞
加勒的宏论：“科学家研究自然不是出于实用理由。他们这么做，只因为他们觉得是赏
心乐事；他们觉得是赏心乐事，只因为自然是美的。若是自然不美，就不值得研究，人
生也了无生趣。”
我们很容易就可以察觉自然现象的本然之美，如玫瑰、日落、群星和星系。每回看
到望远镜传送到我电脑的影像，如星云中的新星、数百万光年外星系螺旋臂绝美的形状
，总令我有叹为观止之感。然而，除了这些可见的美之外，还有更微妙更抽象的理论之
美。
以美来形容理论的原因之一是，它被公认为是必然和必要的，而且，一旦研究透彻
，立即就会被认为是不证自明。因此，物理学家碰到新理论时不禁会自问，“如此美丽
想必是真的，我怎么没想到？”就这样，爱因斯坦的“相对论”之美有如巴赫赋格曲，
稍微更动一个音符就会破坏全曲和谐，又好像是蒙娜丽莎的微笑，稍有更动便会破坏整
体平衡。
美的理论另一个主要指标是简单。我这么说是指隐含的观念很简单，未必指方程式
很简单。哥白尼的太阳中心宇宙论说行星绕日运行，就比托勒密的地球中心论简单得多
，后者认为地球位居宇宙中央，各大行星沿圆形轨道（称为“周转圆”）而行，圆心本
身又绕另一个圆运行。哥白尼模型之美在于它以更简单的方式叙述行星运动。美的理论
毋需无谓的装饰，正可通过“奥坎剃刀”的考验：“不是绝对必要的就不该用。”
最后，美的理论最根本的特色是真，正确性的最终判断则取决于是否符合自然，以
及揭露以前未曾注意到的关系。
马：是什么样的“真”？你说理论符合自然，是指就经验论来说的吧？可是，正如
我们已讨论过的，科学实验并不能揭露实相的究竟本质。
郑：我的意思是说，理论符合仪器所提示的真理，或你们佛教所说的“一般真理”
。以爱因斯坦的“广义相对论”为例，依据大多数物理学家的说法，它是科学界前所未
见的最美最和谐的知识体系。它不但把以前认为完全不相干的时间与空间、物质、能量
和运动、加速度和引力等物理学概念融为一炉，更提示前所不知的非凡现象。即使到了
今天，“广义相对论”之丰富仍然令人稀奇。一九一五年《广义相对论》出版当时，我
们认为宇宙是静态的，实际上，爱因斯坦的方程式显示宇宙必然是动态的——不是收缩
就是膨胀。这位物理学家对自己的理论大概信心还不够，否则他极可能比哈伯早上十四
年就发现宇宙膨胀。
黑洞是相对论预言中的另一个例子，但爱因斯坦同样不相信它们的存在。他说，造
化厌恶黑洞之类的特例，还说相对论无法叙述它们。同样的，他应该对自己的理论多点
信心，因为，后来在银河系和其他星系都陆续侦测出黑洞的存在。
第三个例子是所谓的重力透镜效应（gravitational lensing）。“广义相对论”
告诉我们，在某些地方，巨大星系的重力会使空间弯曲，以致使来自遥远物体的光偏向
，形成“宇宙海市蜃楼”。这种在一九七九年发现的星系好像透镜一般，可以把经过的
光折射和聚集，所以称为“重力透镜”。
必然、简单和忠于事实——这些都是美丽理论的特征！
马：我认为，符合真理跟佛教美的概念相当接近，但我们所说的“真理”不是指和
外在现象一致，而是指跟人类深层的本质相符。
最简单的定义是，美给我们一种充盈感。这种感觉可依状况呈现单纯的喜悦或更深
刻的幸福感。美有几个层次搭配这不同层次的充盈感，给我们瞬间快乐的可称之为相对
的美，绝对的美则促成持续甚或不可改变的圆满。性灵之美（如佛陀的法相）特别丰富
，因为它让我们意识到确有其事，而且人人可证。
不过，不同的人和不同的社会，对美的看法也大不相同。
郑：不错，美的观念取决于许多的文化、社会、心理乃至生物因素。雷诺瓦时代的
理想女性丰满圆润，一九六○年代则认为身材好像流浪儿般的名模崔姬是美的象征。画
家梵高因画作无人问津而潦倒以终，半个世纪后人人高价购买。然而，欣赏科学理论之
美，取决于文化因素的成分较小。全世界的物理学家同样欣赏“广义相对论”之美。
马：但这是因为他们教育背景相似的缘故，我不认为原始部落的人会说相对论是美
的。此外，美也可以看做是部分与整体间的和谐状态，佛教艺术里有极为精准的造像法
，描述佛像的理想比例，利用打格子的方式极为精确地描绘眼睛弯度、椭圆形脸庞和躯
体各个部位。这些特征与完美和谐相应则内在证悟和谐的表露。
郑：我总觉得，佛教的各种呈现方式，不管是形诸图画还是雕刻，总在美和均衡中
流露深刻的安详感，抚慰人心。
马：所以说，美依每一个人看待美感愉悦的方式而有所不同，从视为附属品到不可
或缺不一而足。凡是有思想的人都会有某些快乐和圆满的感受。爱和利他是美，瞋恨和
嫉妒是丑；前者使人面容变美，后者使人变丑，一望可知。
因此，真正的美符合人类深藏的本性。
以佛教来说，这样的本性界定为本然的完美，充满爱和理解，是绝对的美。我们越
是接近自己的究竟本性，越能发现这人人具足的美。究竟的美与佛性、最高知识和证悟
完全吻合。我们见到尊贵的生命、一位洋溢着喜乐的精神导师时，会直觉地知道自己亲
炙伟大的性灵之美。他或她的脸孔散发着和谐。
另一方面，较肤浅的相对之美的特征则不属于物体本身，而是在于观察者。有些人
觉得某一物体很美，有些人则觉得很丑。物体与自己的欲求相符时就是美，如数学家赞
叹简洁的方程式之美，技师则赞叹机器之美。追求安谧喜乐的人爱听巴赫前秦曲，但静
观圆明心性的隐者不需要这种东西。他的心性与现象冥然歙合，和同万方而不住于心象
之中。在他眼中，一切形色无非是初始净性的，一切音声都是空性的回声，起心动念皆
与智慧交织，再也没有美或丑、和谐或不谐之别。美无所不在，盈满不变。 “身
在黄金岛，何须寻凡石”就是这个意思。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 29 第十五章 从正定到正行
改变自己，改变世界，可能是学佛者的座右铭，但究竟应该如何度世，要在什么层
面上影响世间？就思证者而言，问题症结在于，这内在转化的过程究竟要持续多久，才
可以入世行道。立即投身于解除众生之苦是不是比较好呢？佛教在人道工作这方面的努
力够吗？
郑：佛教既认为我们应该入世救苦，那当然是把这种行为看做跟灵性发展一样重要
，不是吗？只追求自己的自在与喜乐，旁人都在受苦，岂不是太过自私？新闻里充斥著
战争、贫穷、疾疫和死亡的报导，一座丰饶的小岛在苦海中有什么作用？
有些西方人认为佛学是消极、失败主义的哲学，因为它主张我们无法与业力抗衡，
应该遁世，学习接受发生在自己和他人身上的事。佛学这种观念是不是错了呢？慈悲不
是佛教志业的重心吗？
马：乍看之下，禅修和行动好象是完全相反，其实，我们固然有只透过禅修和祈祷
度世的思证行者，也有人忙于度世，虽然有些颇有成就，有的不是那么成功，但总是前
浪接后浪相续不绝。不过，这种行动并不是立基在真正的个人转化或广义的 “灵性”
上，所以往往成效不彰。没有定向与内在和谐，意谓我们的行动往往偏离目标，对社会
的利益因而和所花的心力并不相称。
我们必须在思证和行动之间搭座桥梁。经验显示，自私有碍内在转化。这种转化唯有透
过利他行为，只专注于自己或外在世界无法获得充盈感。
没有付诸行为的慈悲，只会给受苦者冷淡的安慰，这是伪善。所以，我们必须时时
尽力而为，甚至在要苦难开始前防患未然。我们自己的快乐跟别人的快乐密切相关。我
们的问题大多源自没有真正关切别人福祉。无视别人不幸，甚至是建立在别人苦上的快
乐，不过是摹拟的快乐。正如寂天菩萨（在《入菩萨行论》第八《静虑品》）所说的：
所有世间乐
悉从利他生
所有世间苦
咸从自利出
此何需繁叙
凡愚求自利
牟尼唯利他
且观此二别
许多论及思证生活的佛典都说，只为逃避日常生活的问题而隐居深山，跟一辈子僻
处一方的鸟兽无异。这种厌离无法让我们在证悟上稍有寸进。
除了天然灾害之外，人类的苦难大部分是由恶意、贪婪、嫉妒、冷漠——其实也就
是各种阻碍我们顾及别人苦乐的自我本位观点所造成。佛教根本修行之一即是待人如已
、设身处地、最后是把别人看得比自己更为重要。从根本上对治自我本位是减少他们受
苦的良策。
不过，我们还是分短期矫治和长程行为。钦哲仁波切[1]说：
“当我们一思及众生无助受苦，大悲念便油然而生。但单有慈悲还不够；他们需要的是
实际的帮助。可是，只要我们的心仍为执著所羁，只是给他们食物、衣物、钱财、甚或
只是关爱（不管这是多么要紧），都只能带给他们有限和短暂的快乐。如果我们真的希
望他们彻底解脱苦难，首先要改变我们自己。”
急于立即行动，没有前置准备，等于是不先建医院就在街上为病人开刀。建医院所
需的工作诚然医不了人，但医院一建好，人人都可以获得更有效率的照顾。
思证行者心知，不先彻底了解苦乐的机制，就无法减少周遭的苦难。唯有在取得充
分的内在力量之后，才能直接解除他人的苦难，或促成社会变革，以真正有益于人。慈
悲是内在转化路途上进步的关键，《佛说法集经》上写：“世尊，菩萨不须修学多法。
世尊，菩萨若受持一法善知一法，余一切诸佛法，自然如在掌中。世尊，何者是一法？
所谓大悲。菩萨若行大悲，一切诸法如在掌中。”不仅如此，已臻悟境的人自然会对他
人生起无量慈悲。
所以说，佛道从头到尾都是以慈悲来控制瞋恨、贪婪、嫉妒和其他心毒，为人为已
终结苦海轮回。
郑：除恶诚然有理，但这观点是不是陈义过高？碰到希特勒、斯大林或波布之类的
大恶，真的可以指望有什么个人转化吗？我们是否应该以更有效的手段打击这类恶人？
马：当然，若说这种显然没有人类情感的凶徒可以在短期间内做个人转化，未免太
过于不合常理。精神病态的疯狂到了一定阶段之后，就会理性全失，改采比较激烈的手
段。但这跟消弭世间苦难的长期救济正确性并没有抵触。我们一旦轻忽这长程工作，就
会变得目光短浅，就像是医生只开止痛剂，不去找根本治疗的法子。历史上固然有整个
社会因寻求个人转化而改变的例子，但极为罕见，我尤其会想到西藏。
郑：达赖喇嘛代表非暴力，我很佩服他在国家遭逢惨变之余仍能维持立场。他意志
坚定，绝不以暴易暴，而据我所知，他这种态度在世界各地引起更大的同情。遗憾的是
，难处在于我们周遭的国家和社会并不谨守和平主义，战争与压迫仍不可避免。因此，
我们是否应该逆来顺受，宁冒失去国家文化和性命之险，不要还击？有些藏人以中国迫
害依旧未歇、屠杀已使人口锐减、仍然企图消除佛教文化等理由，公开质疑达赖喇嘛的
非暴力政策。
马：以暴力手段尽速让自己从不公义的压迫中解放，乃至以小恶治大恶，风险性甚
高。暴力通常会导致更多暴力，衡量特定状态会产生何种苦难至为紧要。武力只能用在
减少痛苦上，不是在发生苦难时使用。非暴力的精髓是，即使是使用武力时也全然没有
恶意和必报之念。
和平主义者诉诸暴力，可能落得自相矛盾，发表类似前不久哥伦比亚军方某将军所
做的宣示：“我们要和平，但享有和平的唯一办法是摧毁不保守和平的人。”
另一方面，只要我们坚守非暴力原则，一旦和平来到时就可长治久安。非暴力不是
消极，也可以很有效，我们不要忘了甘地透过非暴力动员全国的例子。不攻击侵害者并
不表示不能用其他非暴力而坚决的反抗，透过对话、政治与经济手段，以对付邪恶和减
少全体的苦难。其实，非暴力的最大讽刺，便是西方国家元首对一般独裁者和西藏的中
国领导抱着天真和自得的态度。我们所看到的姑息与轻信，从不尊重人权和国际法的角
度而言，绝对无法自圆其说。同样的优柔寡断使得一九三○年代欧洲国家政府无视纳粹
崛起，以及战后许多西方知识分子满脑子的共产主义。
我确信，对那些仍然宽容“劳改”的人，历史自会保留同样的评断。我们不经意地买了
这些劳改营生产的产品，以及送给子女做耶诞礼物。依我看，自由国家领导人根本不担
心后世评价，懒得在此时此刻做勇敢决定。
郑：我认为，这是现在人人挂在嘴边的全球化的反效果，不是我们的领导人幼稚的
缘故。由于所有经济体都已纠结难解，西方国家领导人不敢为了西藏挺身对抗中国，生
怕失去十五亿人的广大市场。我们别忘了全球四分之一人口是中国人的事实。不过，现
实政治仍然不能证明政治人物的行为合理。
马：所以说，如果我们都同意要采取积极行动，那么，第一步就是取得行动的“能
力”。无力感是人们要展开这项追求时每一个碰到的问题。他们不由自主，因为，他们
还没有找出苦乐的机制，根本没有能力帮助别人。
藉由不断修行降低自己内心苦恼之因的层次，一旦获得内心自在，自然就比较能体
察别人受苦，再从逐步了解众生相依中，看待世间的方式会大不相同，行为也比较恰如
其分。以服务他人为念的人自然散发和谐，这从亲炙达赖喇嘛片刻就能引出人们最好的
一面，便可见其一斑。我亲眼见过无数的记者、冷漠的政治人物、自命不凡的名流和对
佛教没有特别兴趣的一般人，跟他相处半个小时后便如同脱胎换骨。面对这位自然流露
爱和关心他人福祉的人，他们彻底地倾服。
郑：我有幸拜会达赖喇嘛，也察觉到他自然流露的力量、安详和“宁静的意志”，
让人不由自主地深受感动。这想必就是你所说的佛教人行为——传达自己所发现的和谐。
马：是的，事实上，除此也别无他法。你可以规范别人的外在言行，但唯有他们发
自内心，才会自动地谨守戒律。历史上有许多伟人宣导利他讯息，唤起无数群众的责任
感，圣雄甘地、金恩、喇嘛和德瑞莎修女即是其中少数令人鼓舞的例子。
郑：话虽没错，但我们也别忘了，甘地和金恩的性命双双在刺客子弹下悲剧地结束
。不过，我同意非暴力讯息对他们主张的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深
影响全人类。
[1] 顶果钦哲仁波切。录入者按。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 30 郑：话虽没错，但我们也别忘了，甘地和金恩的性命双双在刺客子弹下悲剧地结束。不
过，我同意非暴力讯息对他们主张的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深影响
全人类。
佛教奉行这类的行为，但不知佛教界是否跟基督教社团一样积极投入人道工作？
马：单就西藏流亡社会来看，这方面还有许多尚待努力。达赖喇嘛一再提醒，西藏
社会已经克服出亡时的创伤，应该开始致力于人道工作，所以佛教人应效法基督教兄弟
姊妹的典范，以同样无私和不退转的济世救苦精神，来鼓励藏人为接纳他们的国家的弱
势民众兴建学校和医院。
当然，其中的成就也不应忽略。在印度，贱民阶级出身的印度宪法设计者，也是甘
地的盟友安贝卡博士转而皈依佛教，不但把佛教再引介回发源地印度，更以毕生心力投
入改善贱民的事业（译按：安贝卡博士系贱民运动领袖、哲学家、社会活动家，一九五
六年十月十四日在印度中部的龙城，率领五十万追随者脱离了印度教，皈依佛教。之后
不到一年便有八百万贱民皈依佛教，号称印度佛教复兴运动，目前印度佛教徒已超过六
千万人）。在泰国，各大佛寺是治疗爱滋病患者和勒戒毒瘾者的主要中心；一九九一年
，苦达笈多住持结合一个叫帕坎的小村庄村民发起激烈抵抗运动，反对数家大金融公司
破坏广大森林。在缅甸，诺贝尔和平奖得主翁山苏姬，自一九八八年即领导非暴力反抗
运动对抗军事执政团至今。在纽约，葛拉斯曼成立全球佛教网路援助街民和环保：他认
为，社会工作和精神修行是一体两面。我所住的寺庙不久前开办大诊所，协助区内贫苦
民众。
郑：着重精神生活使得很多人把佛教当成宗教，但不知佛教跟世界上其他宗教是处
于竞争，还是相辅相成的地位？
马：达赖喇嘛说过，全世界一半以上的人口是非信者，很多人自称是天主教徒、基
督教徒、印度教徒或回教徒，只因为他们是在那样的传统中成长，但在面临日常危机或
重大决定时，未必会把教旨列入考量。目前只有少数人的思想和行为跟他们的信仰相符。
所以，在让人更完善的笼统灵性和宗教之间，我们应该有所区别。信仰宗教仍然是
选择性的，变成更好的人却是根本。正因如此，达赖喇嘛谈到“俗世灵性”这个可能令
其他宗教代表惊诧的概念。在他心目中，我们不能单以不是宗教信众的理由，把一半的
人排除在外。人从生到死需要施予和接受温柔与美善，依伟大的宗教和精神传统修行，
有助于发展爱、慈悲、忍耐和宽容，但也不宜把任何没有宗教倾向的人排除于这个进程
之外。
郑：你对这俗世灵性在西方的可能发展有何看法？
马：家庭教养和学校教育应着重于人类道德价值的内在转化。家长和老师跟他们所
照顾的人一样迷失，总认为灵性是私事，与教育无关，但我觉得学校应该提供儿童去发
现世界伟大精神传统的可能性——不只是它们的历史，更需注重它们的教谕和伦理的真
义。我认为，把世俗性看做完全不需要精神教育是一种贫乏，一种知识自由的障碍。很
多年轻人由于未曾遭遇可能启发他们的观念，以致认为人生没有意义。
郑：但这是否就在为学校变成宗教“超市”辩解？我同意我们有丧失参考座标之虞
，但在此同时，也有基本教义派兴起的真正危机。我们在教育与宗教混合的问题上应该
特别小心。
马：我并不是说我们应该拿出各种教义来叫卖，尽量广纳信众。相反的，我提倡的
方法是摆脱派系之私，给年轻人完整的概述，让他们知道伟大精神传统有何益处。这种
教育要凸显的是各教异同，避免对任何信念，包括不可知论在内，加以优劣判断。我们
现在的问题是，没有赋予我们人生意义的方法。
郑：依我看，俗世性灵的观念似乎是针对西方社会的一些偏见。我个人一面依着佛
教教养期间所获得的若干原则生活，一面继续我天体物理学家的工作，觉得相当不错。
反之，你的例子倒是比较极端。你离开西方社会和科学研究，在尼泊尔藏传佛教寺庙当
起和尚。很显然的，我们不可能走你这条路。
马：我方才说性灵对世间人和选择思证生活的人同样重要就是这个意思，如果性灵
只限于僧尼，那么，被排除在外的就不只是全球一半的人口，而是99.9%了！性灵从心
开始，这是人人都可以做到的。不过，若是我们只取得理论知识，不管是如何的完整，
都很有可能认识无误，但一碰到本质问题就有出错之虞！
【在 a*****y 的大作中提到】
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发帖数: 33185 | 31 僧侣的结语
很多人认为，把科学与灵性融为一炉的努力注定要失败。有些人觉得，灵性云云不
过是戏法，也有人认为科学太过唯物，更有人依旧认定两者水火不容。这种不愿去找寻
两者共同点的心态，等于是认定知识与经验、主观与客观、物质与意识之间有不可跨越
的障碍。这种二元论不绝如缕，导致树立起无谓的壁障。思证方法没有隐含逆流冲撞真
科学的意思，而是对不同的知识范畴和取得知识的方式加以先后捡择。
人生最重要的事不是取得多少资讯量，而是解答这类问题：我们为何生？我们为何
死？为何受苦？为何得乐？为何有爱？为何有恨？这想必会使得我们暗自思忖，这种研
究是否真能找出答案，以及是否真的值得为此殚精费时。
在科学里，这类问题关乎基础研究与应用两个层面。基础研究的目的是，以“客观
”方式叙述和解释自然。这或许是个完美的工程，但我们对星体化学构成或昆虫分类的
兴趣，肯定排在关乎我们自身存在的基本问题之后。想想一生中最具意义的时刻，我们
通常提到的是爱、友情、温柔、喜乐、自然景观之美、内心自在或利他，而科学只专注
在跟这些没有太大关系的外界现象上。
至于科学应用，通常是关于健康、平均寿命、行动自由和舒适。目前，人人活得更
长久，健保水准虽是极为悬殊（每位美国人每年公私健保花费为两千七百六十五万美元
，越南人则只有三美元），但整个品质已持续改善。不过，物质自由度、躯体舒适和影
响世界的能力不断增长，许多生存层面却已恶化。能污染的几乎全污染光了，现在，我
们的地球和地球居民面临诸多新危机。科技和经济持续成长的信条，当真跟我们所立下
的基础相符？我们必须把心思放在可能造成的发展与想要发展这种引起混乱的信条上。
科学唯有抛弃希望自己无所不知的能耐，才是向前跃进的最大一步。科学专注于自
然现象，已找出许多有效的方法来发现、测定和叙述，乃至影响自然现象。现今这种知
识数不胜数，广罗万有，以致往往让我们忘了科学无法解答存在的基本问题。不过，如
果科学已明确标示自己的研究范围和能耐，这倒不能说是失败。科学的目标本来就不是
让我们快乐，或在我们周遭建立和平安详的环境。
科学研究“可观察”对象，物理学理论大致能正确地解释所观察的现象。玻尔说过
，“科学的任务在于扩大经验范畴，同时归纳出秩序，”以及“我们叙述自然，目标不
是要揭露现象的本质，而是尽其可能地追索各种经验层面之间的关系。”因此，科学不
是世人一度所希望的那样，绝不可能尽解造化之妙。
科学方法通常只能形成诠释性的系统，让我们能够叙述现象，并预测其实验行为。
科学终于碰上障碍，显示自然实相并不像以前所认为的那样。这些已由量子力学和相对
论所揭露的障碍，使得科学和佛学对话。佛学以审谛现象与意识的究竟本质为迈向证悟
的一个步骤，为科学家调和大宇宙表相实性，以及一进入粒子世界时实性便倏然消失的
困境提供若干解答，不只这样，甚至更进一步把结论转化为对人生的态度。
至于科技则是把科学视为利用世界、乃至完成他日支配世界理想的方法。基础科学
是理论知识，科技是实用知识，思证科学则是解脱的知识，三者可以互补而无不干碍。
在我看来，自然科学和佛学对照最饶富兴味的是在分析究竟实相部分，这次对话令
我获益良多，也让不得不面对这学问相关的新问题——特别是在意识本质，以及现代物
理学与佛法根本的现象相依性上。意识本质仍然是个令人著迷的课题：它可以简约为大
脑吗？是生起于物质的现象？还是如佛教所说的，纯粹生于前念意识相续不绝，没有物
理架构？佛教思证行者谈到意识有各种不同层次，并依实修内观经验一一加以界定；他
们的方法值得以科学实验法为主的研究人员借镜。一直到最近，研究心的作用的科学家
大多数缺乏思证经验，以致在了解意识本质上毫无所得。从佛教的观点来看，心可以直
接接触心理及其究竟本质，训练心自己去审谛自己，似是比从外面监看大脑的相应活动
更加可靠和更有益。如此一来即可避免坠入“消除的唯物论者”的脊土上，因为，对他
们而言，主观体验的心理状态应该视同非存在，理由是这种状态的叙述无法简约为神经
科学语言。构思一个刺激的研究计划，则可结合神经生物学家和思证行者。
郑先生打赌说宇宙间有个组织性的原则存在，我们该做何看法？凡是涉及源起问题
的方法，都会让我们不得不采取玄学立场。诚如贾克伯所说的，“有个研究领域必须完
全排除于科学探究之外：世界源起。”不过，玄学立场跟赌博未必相同，佛学更认为没
有必要打赌。佛教无因之因，也就是不变之物自行变易，或是无中生有。如果我们采纳
这种终局博弈说，所有的答案都会有类似的矛盾。
至于莱布尼兹的问题，“为什么是有不是无？”，则预设现象是本然存在的实有，
唯有从实有论/唯物论的观点来看才有意义。假定有个组织原则，反而让我们无所适从
。于是这问题就变成“为什么有组织原则，不是没有？”以佛教来说，可以改写成，“
为什么有现象示现，不是没有？”答案：“因为诸法空，诸法现。”佛教认为，没有具
有本然存在的固有实相，开悟不过是从构成这赋予客体本然实相的无知之梦中醒过来而
已。
郑先生说，“根据最近的天文观测，宇宙似乎没有足够的物质阻止及逆转其外扩运
动，因此我们目前的知识状态显然将周期宇宙的观念排除在外。”但这个问题并没有了
结，科学家还是不断有新点子。法国通俗科学杂志《Sicence et Vie》2000年1月号“
大爆炸前”专题中，许多知名科学家提出他们革命性的宇宙和宇宙学观点，如林德提到
随时都在发生大爆炸的垂瀑宇宙，黎斯谈到由多个宇宙构成的“复形宇宙”不断和无止
境地再生，至于范尼齐亚诺则认为大爆炸只是宇宙史上一椿大事，并不是宇宙的开始。
这几个脚本大异其趣、相互矛盾、互不相容（肯定还会有更多理论问世），充分显示宇
宙学理论一碰到宇宙起始的问题就危疑不定。
在佛教看来，西方宗教、哲学和科学执著于起始观念，是源自固执的相信现象实性
：凡我们所见的物体必定是真的“存在”，因此也必定有个起始。这种处理方式逼得科
学家不得不采取极其复杂的隐瞒行动，设法把量子力学跟令人安心的世界观相互调和，
免得我们对平常事物认知也产生疑问。物理学家努力紧抱着古典的陈述法（譬如说，具
有内在属性的物质体本然存在），必然会和自己所发现的现象扦格不入。这种难处不只
是来自某一科学流派所形成的惯性，也来自凡心深处凡是碰到质疑现象和观察者的实性
便会产生抗拒。毕特博曾说，攸关现代物理学的哲学论争似乎都由下面这个格言主导：
“理论物理上若有现成的实有论解释可用，不管三七二十一，立即采用。”然而，物理
学家若能从量子力学中得出合乎逻辑的结论，他们的世界倒是很容易改变。
一九七九年诺贝尔物理学奖得主温博格说，“好人会为宗教原因做恶事。”一个同
样教条式的回应会是，“只有灵性能让坏人做好事。”除了偶尔假科学之名所犯下的暴
行（如第一章所举的几个例子）之外，，我们也可以这么说：只有科学能让一般人假尊
重之名做坏事。但这等于是跟温博格一样采取极端的立场。比较正确的说法应该是，活
动的价值完全取决于动机，即使是科学和宗教之类值得尊敬的活动也不例外。
我不认为我所谓的“思证科学“主要是个直觉问题。这种名称太过含糊，不足以形
容禅修的直接体验，而这若不以有效的认知为基础便不足取。修行到一定程序时，必定
会超越理性，但这并不表示一过了这个层次，禅修就会和理性冲突，它只是超越理性的
限制而已。郑先生把这个作用比拟为哥德尔的不完备定理，但佛教哲学和思证所强调的
是内在转化的实质成果，并不打算建构堂皇的理论系统。钦哲仁波切提出如下建言：
“智慧的象征是自制，精神体验成熟的象征是没有矛盾情绪。这表示，人变得多智
多闻后，安详、自在和自律也应该可提升到相同的程度，而且能不怠忽、不自大、不骄
纵吹擂。时时检视，时时再运用精神修行驯服负面情绪。但若某一方法有副作用，反而
增长自我、混乱和负面思维，则最好舍弃，因为对你没有意义。”
如果必须相信有成就的导师的指导，应该是基于他比我们更有经验，就好像应该多
听行脚天涯的水手的意见一样，千万不要因为是出自我们所尊敬的人之口就接受道理。
佛陀法语的价值就在于人人都可以自行检证。贾克伯写道，“科学家（容我加一句，思
证行者亦然）的危机在于不衡量自家科学乃至知识的极限，使得所信与所知混合。抑有
进者，更营造出自以为正确的确信感。”
自然科学不断革命结果已充分显示，谁也不能笃定“绝对正确”。那么，我怎敢说
精神证悟在究竟心性、苦乐机制和现象实相的问题上，可以提供另一种确信感？这确信
来自我们存在的每一刻都在证实内在的发现。精神证悟是对事物本质的一种不变了解，
且显示于人人都希望拥有的人格特质上。
其实，如果我们没有这些特质，不断地树立知识构念又有何益？就好像是在冻湖上
建城堡，春天一到城堡便会没入水中一般，纯概念性的禅修，没有形成内在生命转变，
终究经不起存在的考验。
依佛教的见解，了解空性便会生起无尽的爱和慈悲。西藏隐者夏布卡写道：
慈悲具诸法
无悲无一法
即若修空性
慈悲是心要
以佛典隐喻来说，唯有慈悲的热量结合智慧才能消融心中矿石，解放我们本性中的
黄金。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 32 科学家的结语
对谈结束，我对佛教分析现象界的方法佩服之情大为增长。老实说，计划之初我还
心存怀疑。我熟悉和欣赏佛教的实用面，诸如在引导自我认知、性灵进步和变为完美的
人。据我所知，佛法基本上是证悟之道，是以内视为主的思证方法。
我知道，科学与佛学在研究实相的方法上大异其趣。科学以知识和理性为主，科学
家藉由分离、归类、分析、比较和测定，以抽象的数学语言表述自然律。科学虽不排斥
直觉，但后者只有在可以做成一贯的数学结构式时扮个小角色。相形之下，思证方法则
是以直觉或内在体验为主角，不去分解实相，而是以彻底了解实相为宗旨。佛教的叙述
重质不重量，不用量度工具，毋需依赖构成实验科学基础的精密观察。因此，我完全没
有把握科学与佛学遭遇会有什么意义。我生怕佛学对现象界本质不会有太多想法，因为
这不是它的旨趣所在，但这却是科学的根本。若真是如此，很可能会落得两个议论平行
，永远找不到共同的立场。
不过，随着对话进展，我很快就发现自己的疑虑太过无稽。佛学不只想到世界本质
的问题，更是以深入极具创意的方式思考，其目的不在于替现象界找出本质，而是藉由
了解物理界的本质——空性和相依性——去除无明迷雾，开启证悟大道。我们的讨论引
出新问题、原创的观点，以及尚待进一步研究与釐清、始料未及的吻合之处，可谓相得
益彰。
这些对话形成目前正在进行中的科学与佛学对话的一环。我从中领悟到最重要的一
点是，佛学和科学的实相观明确地合辙与呼应。佛教对现象界的观点有些和现代物理学
所隐含的概念极为雷同——尤其是在无限小的物理学“量子力学”和无限大的物理学“
相对论”这两大主要理论上。佛学与科学研究实相本质的方法截然不同，非但没有形成
无法克服的对立，反而构成和谐的互补性。这是因为两者都追求真理，都以真实、严谨
和逻辑为判断基准的缘故。
以佛教的主要教义“现象相依性”（诸法相依）为例，无一物为本然存在，或以自
己为因。一个物体只能由别的物体来界定。相依是现象的关键，少了它，世间就不能产
生作用。所以。一个现象唯有在别的现象相连的情况下才能出现。实相没有方所，不能
分割，应该视为整体和寰宇咸同。
好几个物理学上的实验已把这寰宇咸同的观念加到我们头上。在原子和次原子世界
里，EPR式的实验已显示实体“不可分割”，两个互动的光粒子持续以单一实体一部分
的方式运动，不管彼此相隔多远，都能在没有任何信息交流情况下瞬间互相联系。至于
肉眼可见的世界，傅科的钟摆不依局域环境，而是取决于整个宇宙，已充分显示其寰宇
性。我们这个小星球上所发生的事，取决于浩瀚无垠的宇宙。
相信观念说明事物只能从彼此间的关系来看待，不能以绝对的角度来界定。这实质
上跟伽利略首倡其说，后来由爱因斯坦演绎完成的“运动相对论”的原理相同。伽利略
说“运动恒无”，意思是说，物体的运动不是绝对的，只能从跟第二物体运动的相对关
系来界定。坐在以一定速度前进、窗户紧闭的火车上的乘客，不可能藉由测定法或实验
法来得知火车是动还是静，唯有打开车窗，看见田野风光飞掠而过才能知道。只要没有
参考座标，运动就等于是无运动。佛教说物体不是本然存在，而只存在于相对关系中；
相对原理说，火车的运动只存在于与飞逝田野的相对关系中。
时间和空间也失去牛顿所赋予它们的特征。爱因斯坦告诉我们，两者只能依观察者
的运动和它们周遭重力场密度的相对关系来界定。“黑洞”附近的一秒钟可以延伸至永
恒。相对论一如佛学，告诉我们“往者已矣，来者可追”的观念是妄见，因为，我的未
来可能是别人的过去和第三人的现在——完全视彼此间的相对运动而定。时间常在，并
没有消逝。
相依性的观念直接引领我们到空性观，空不是无，而是说没有本然的存在。既然一
切相依而有，自然无一物可以自我定义和本然存在。自有和自生内在属性的观念于是必
须抛弃。同样的，量子物理也有极为雷同的说法。依玻尔和海森伯的看法，我们不能再
说原子和电子是具有速度和方位等明确属性的真正实体；现在我们应该把它们视为由潜
在可能而非物体与事实构成的世界之一环。物质与光的本质由此变成受到相依关系制约
，不再是本然固有，而是可因观察者和观察中的物体间互动而起变动。这种本质不再是
唯一的，而是双象互补。我们所谓的“粒子”现象，在我们没有观察的时候变成波，但
一做测定或观察马上又恢复粒子面貌。我们既然无从了解，谈粒子的本然实相或未观察
时的实相便毫无实义。量子力学如佛教里的“行” 或“事件”观念，把物体变成测定
法或事件的从属，使我们对物体的概念彻底相对化。不仅如此，量子不确定性更对我们
正确测定实体的方法加以严格限制。不管是粒子的速度还是方位，总会有几分不确定性
。物质由此失去它实质的内涵。
佛教的相依观与空性同义，空性又和无常同义。世间有如浩瀚的事件流和动力潮，
相互连接，不断互动。这种恒常、遍在的变化概念跟现代宇宙学相符。亚里斯多德的不
易天和牛顿的静态宇宙不复存在。从最小的原子到整个宇宙，包括星系、星体和人类在
内，一切都是变动不居，都是无常。
宇宙因承受爆炸的脉冲而不断扩张，这动态本质可由相对论的方程式来叙述。宇宙
因著大爆炸论而有历史；它有起始、过去、现在和未来，有一天会在地狱般的大火或寒
冰中死亡。宇宙间所有的结构体，如星球、星体、星系和星系群处于恒常运动中，参与
壮观的宇宙芭蕾舞会：它们依着自轴或轨道旋转、彼此趋近或远离。它们也有历史；它
们诞生、成熟、然后死亡。星体的生命周期达数百万年，甚至数十亿年。
原子和次原子世界亦然。在这里，同样是一切尽属无常。粒子可以改变本质；夸克
可以变换族类或“气味”；一个质子可以变成一个中子，再释出一个正电子和一个微中
子。物质和反物质彼此抵销，变成纯能量；粒子运动的能量可以转换成另一个粒子，反
之亦然。换句话说，一个物体的属性可以变成物体。由于测不准量子能量的缘故，我们
周遭的空间充满数量多得无法想像的“虚”粒子，行迹飘忽若魅，倏隐倏显，生命周期
无限短，正是绝佳的无常诠释。
所以说，实相可以从各种方式来看，而且，不同的方法——内省和外求——可以得
出相同的道理。佛教肯定不会觉得这种一致性有何奇怪。鉴于现象界只能透过意识过滤
来观察，且意识本身与外界相依，现象的本质不可能与佛陀悟智相悖。
然而，我对佛教的“人择原理”的论述方式稍有保留，根据这个原理，宇宙的物理
常数和初始状态微调得极为精妙，使生命和意识得以出现。为说明这微调状态，容我对
创生原则做个巴斯卡式的打赌。这个原理（也见诸史宾诺沙和爱因斯坦）自显于自然律
中，正是这个世界可以理解的主因。这种见解跟佛教背道而驰。佛教不认同创生原则（
或宇宙钟表设计师“上帝”），认为意识的存在毋需宇宙微调；两者基本上是并存的，
不可能相互排斥，何况，相依性也可提供一个解答。我虽承认这或许可以解释宇宙微调
，但还不够明确，无法回答莱伯尼兹的存在问题：“为什么是有不是无？”容我再加一
句：“为什么自然律是这个样子，不是别样？”譬如说，你我都生活在纯由牛顿定律所
支配的宇宙中，虽然很容易了解，但量子力学的定律和相对论所叙述的已知宇宙，并不
是这个样子。
佛教观点还引起另一个问题。既没有造物者，宇宙就不可是被创造的，所以它也是
无始无终的。只有一种宇宙跟这观念相容，也就是不断大爆炸和不断大坍缩的循环宇宙
。可是，宇宙有一天会在大坍缩中崩解情境，尚非科学所能证明。这完全要看宇宙间的
黑暗物质总量而定，而这在目前仍是未知数。根据最新的天文观测，宇宙似乎没有足够
的黑暗物质可以阻止、进而反转扩张趋势。因此，我们目前的知识状态似乎已排除循环
宇宙的观念。至于意识流是否在大爆炸后瞬间就和宇宙并存，科学还没有能力探讨这个
问题。有些神经生物学家认为，意识相续统不必跟物质并存，只要通过一定的复杂性门
槛，前者即可生于后者。
你我都是由星尘所构成，就好像大草原的狮子和田里的薰衣草一样，共有相同的宇
宙史。你我都透过时间和空间相连，因此我们也是彼此相依的。单是吸口气，就把我们
跟全世界的人连成一气——我们每口气吸进的数十个氧分子，都曾有一段时间待在曾经
居住在地球上的五百亿人的肺部。这种宇宙和星际观所强调的不只是你我间的相依性，
更凸显我们这个星球是何等的脆弱，以及我们在群星间是何等的孤单。环境问题危及我
们在浩瀚宇宙里的棲身之所，乃是超越种族、文化或宗教藩篱的大问题。工业毒素、放
射性废料和造成全球温暖化的温室效应气体不分畛域。这些问题加上贫穷、战争、饥荒
等等威协全人类的问题，唯有在你我体悟到人人相依，以及你我的利益与幸福跟别人难
分难解，才有可能解决。换句话说，我们应该以慈悲为导师，开发达赖喇嘛所说的“宇
宙责任”感。
科学应该恢复它在人类文化上的原有地位。科学原本就是源自人类文化，只因见解
太分歧，流于机械论和简约论，才渐行渐远。不过，书中这些对谈已明确显示，现在已
情况丕变。科学对你我生活的重大影响确实已与日俱增。在面临日益迫切的伦理或道德
问题时，如在基因学方面，科学必须藉助灵性，以免忘却人性。科学的目的是了解现象
界，其技术应用对你我存在的影响有好有坏，灵性的旷日持久则是改善内在的我，以便
我们能改善每个人的存在。有些人对灵性淡然视之，诺贝尔物理奖得主温博格就是其中
之一。他以典型的挑衅口吻写道：“好人做好事，坏人行恶事，有没有宗教都一样；但
好人会为恶——这就是需要宗教……我衷心支持科学与宗教对话，但不是建设性的对话
。科学的主要成就之一，是如果不可能让才智之士不变成修道士，至少让他们可能不要
变成修道人。我们不该放弃这个成就。”他接着引述许多宗教之恶：十字军、屠杀、圣
战与其他宗教战争，甚至奴隶制度。我认为他错了。第一，他忘了提科学在坏人手中可
以为恶：广岛和长崎原爆、全球温室化、臭气层破洞、纳粹医生所进行的“研究”等等
不胜枚举。何况，温博格所提到的宗教（我比较用“灵性”这个字眼），只是扭曲的宗
教见解之一，并不是“真”宗教。
对人慈悲是所有真正宗教的根本，打宗教战争的人不可能为其所动。相较于温博格
的反宗教立场，我相当喜欢爱因斯坦的宇宙观：“未来的宗教应该是宇宙宗教。它必须
是超越拟人化的上帝，避免教条和神学。宗教须源于体验一切——自然与性灵有意义的
结合。”这些话很接近我们对谈内容的精神。爱因斯坦接着说道：“佛学符合这种描述
……若说有什么宗教可以响应科学的需要，那就是佛教了。”没有人可以说得更好了。
科学可以没有灵性而运作，灵性可以没有科学而存在，但人若要圆满，两者不可缺。
（全书完）
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 33 runsun赶紧看了来批一把
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 34 runsun， 这篇也谈到了意识本质，你来发表一下感想吧
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣的结语
: 很多人认为，把科学与灵性融为一炉的努力注定要失败。有些人觉得，灵性云云不
: 过是戏法，也有人认为科学太过唯物，更有人依旧认定两者水火不容。这种不愿去找寻
: 两者共同点的心态，等于是认定知识与经验、主观与客观、物质与意识之间有不可跨越
: 的障碍。这种二元论不绝如缕，导致树立起无谓的壁障。思证方法没有隐含逆流冲撞真
: 科学的意思，而是对不同的知识范畴和取得知识的方式加以先后捡择。
: 人生最重要的事不是取得多少资讯量，而是解答这类问题：我们为何生？我们为何
: 死？为何受苦？为何得乐？为何有爱？为何有恨？这想必会使得我们暗自思忖，这种研
: 究是否真能找出答案，以及是否真的值得为此殚精费时。
: 在科学里，这类问题关乎基础研究与应用两个层面。基础研究的目的是，以“客观
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O*********9
发帖数: 552 | |
K*****k
发帖数: 1611 | 36 一目十行的看也花了我3个小时。。。
对bbs这个和灌水的地方来讲太长了
不过写的真不错
是本很好的现代物理学和佛教的科普
至少物理部分写的通俗易懂，全面深入
佛教部分我也看懂了
不过不知道是不是代表主流观点
【在 a*****y 的大作中提到】
: runsun， 这篇也谈到了意识本质，你来发表一下感想吧
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r****n
发帖数: 7315 | 37
哈哈哈。。。你看懂了，自然就不是啥真正的观点了。
【在 K*****k 的大作中提到】
: 一目十行的看也花了我3个小时。。。
: 对bbs这个和灌水的地方来讲太长了
: 不过写的真不错
: 是本很好的现代物理学和佛教的科普
: 至少物理部分写的通俗易懂，全面深入
: 佛教部分我也看懂了
: 不过不知道是不是代表主流观点
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w*********r
发帖数: 2192 | 38 给个摘要好吗？
我看两行就放弃了。
【在 K*****k 的大作中提到】
: 一目十行的看也花了我3个小时。。。
: 对bbs这个和灌水的地方来讲太长了
: 不过写的真不错
: 是本很好的现代物理学和佛教的科普
: 至少物理部分写的通俗易懂，全面深入
: 佛教部分我也看懂了
: 不过不知道是不是代表主流观点
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a*****y
发帖数: 33185 | 39 不错啊，我扫了两眼就搬过来了，你跟我讲讲他都在说些啥
【在 K*****k 的大作中提到】
: 一目十行的看也花了我3个小时。。。
: 对bbs这个和灌水的地方来讲太长了
: 不过写的真不错
: 是本很好的现代物理学和佛教的科普
: 至少物理部分写的通俗易懂，全面深入
: 佛教部分我也看懂了
: 不过不知道是不是代表主流观点
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w*********r
发帖数: 2192 | 40 你这是什麽匪夷所思的标准呢？
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。你看懂了，自然就不是啥真正的观点了。
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a*****y
发帖数: 33185 | 41 welcome back
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。你看懂了，自然就不是啥真正的观点了。
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a*****y
发帖数: 33185 | 42 runsun 估计还在看， 不然不会一直没出声
【在 w*********r 的大作中提到】
: 给个摘要好吗？
: 我看两行就放弃了。
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K*****k
发帖数: 1611 | 43 呵呵，抱歉，我真是没这个时间啊。
如果有时间话我会
慢慢精简一下他们的谈话
看看能不能搞个简化版把
【在 w*********r 的大作中提到】
: 给个摘要好吗？
: 我看两行就放弃了。
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K*****k
发帖数: 1611 | 44 哼
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。你看懂了，自然就不是啥真正的观点了。
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r****n
发帖数: 7315 | 45
鹦鹉好。
鹦鹉说话的时候，不知道认不认为自己懂了。哈哈哈。。。
【在 K*****k 的大作中提到】
: 哼
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r****n
发帖数: 7315 | 46
这次实在太好玩，没忍住。
【在 a*****y 的大作中提到】
: welcome back
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r****n
发帖数: 7315 | 47
佛法在修。
没修的人在说懂了，哈哈哈。。。。
【在 w*********r 的大作中提到】
: 你这是什麽匪夷所思的标准呢？
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K*****k
发帖数: 1611 | 48 老大，敢不敢给点面子不？
俺已经很自卑了
在这么搞，会出人命滴。。。
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 佛法在修。
: 没修的人在说懂了，哈哈哈。。。。
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r****n
发帖数: 7315 | 49
哈哈哈。。。我暂时投降，
给你个礼物：
http://mitbbs.com/clubarticle_t/CiYun/12521563.html
【在 K*****k 的大作中提到】
: 老大，敢不敢给点面子不？
: 俺已经很自卑了
: 在这么搞，会出人命滴。。。
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K*****k
发帖数: 1611 | 50 不愧是老大
恩威并济哈
那俺就笑纳了。
88，gd nite
【在 r****n 的大作中提到】
:
: 哈哈哈。。。我暂时投降，
: 给你个礼物：
: http://mitbbs.com/clubarticle_t/CiYun/12521563.html
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r****n
发帖数: 7315 | 51
哈哈哈。。。好梦。
【在 K*****k 的大作中提到】
: 不愧是老大
: 恩威并济哈
: 那俺就笑纳了。
: 88，gd nite
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f*******8
发帖数: 3612 | 52 哦，这是十几年前看过的了。
天道轮回，每一代人都要再次上路，
刚才回忆到你这个 非正常人类研究，
我在大学时候也是这么个视角，特别找了不少
非正常心理学之类的书猛看。
然后从那个可笑的波函数，又想到费孝通的人类学研究，
到底谁是观察者呢？他写过一本书叫做《我看人看我》，
你以为你在看我么，其实是我在看你怎么看我。
到底是你坍塌了我的波函数，还是我坍塌了你的波函数？
要我说就是因为我坍塌了你的波函数，所以才有了你的观察。这样比较爽。
最近要补补网络专业的课，挣钱糊口，这里就放放了，太费心神。
同学们继续前进。
我在桥上看风景，人在风景中看我。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
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: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
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: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 53 哈，做一般的research，对哪个领域产生兴趣，也是先翻看之前的人发的paper，
不过呢，毕竟都是世俗里面的人，什么时候，为什么对某个领域开始产生兴趣的，
，以及想从某个领域的研究得到什么，这个的答案还是会很丰富多彩的。
其实即使在这个平台，仔细观察，每个id的兴趣点，都有很明显的不同。
比如我还是把非正常人类研究以及佛法研究当作心理素质类的训练项目，本质上还是为
入世服务。
心理素质训练水平提高了，之前该靠啥家伙混饭吃的，还是靠啥混饭吃，只不过混的饭
可能会更好吃一点。
【在 f*******8 的大作中提到】
: 哦，这是十几年前看过的了。
: 天道轮回，每一代人都要再次上路，
: 刚才回忆到你这个 非正常人类研究，
: 我在大学时候也是这么个视角，特别找了不少
: 非正常心理学之类的书猛看。
: 然后从那个可笑的波函数，又想到费孝通的人类学研究，
: 到底谁是观察者呢？他写过一本书叫做《我看人看我》，
: 你以为你在看我么，其实是我在看你怎么看我。
: 到底是你坍塌了我的波函数，还是我坍塌了你的波函数？
: 要我说就是因为我坍塌了你的波函数，所以才有了你的观察。这样比较爽。
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f*******8
发帖数: 3612 | 54
这点我基本同意，无非是想解决人生的问题。根本点上说，出入世本来只是强行分别。
但这并不是说“人间佛教”就是对的，因为他们本来不知除了人间还有什么。
本来不知佛教并非局限于人间。
如果知道除了人间，离了三届还有什么，那当然可以在山言山，在水言水。
内道外道也是因为外道不能解决问题。而不是因为外道是个坏蛋。
这点就不一定了，有内相、外相差别。
有些东西从根本上讲，好像没什么可说，但是阶段上又确实有差别，
阶段上说，还是有个打坐为了吃饭，还是吃饭为了打坐的差别。
而根本上说，打坐、吃饭本来平常，饿了吃，困了睡，普通不过。
再进一步说，如果解脱了，人家可以说：天天吃饭未曾咬过一粒米。
这就绝对不仅仅是心理素质的问题了。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 哈，做一般的research，对哪个领域产生兴趣，也是先翻看之前的人发的paper，
: 不过呢，毕竟都是世俗里面的人，什么时候，为什么对某个领域开始产生兴趣的，
: ，以及想从某个领域的研究得到什么，这个的答案还是会很丰富多彩的。
: 其实即使在这个平台，仔细观察，每个id的兴趣点，都有很明显的不同。
: 比如我还是把非正常人类研究以及佛法研究当作心理素质类的训练项目，本质上还是为
: 入世服务。
: 心理素质训练水平提高了，之前该靠啥家伙混饭吃的，还是靠啥混饭吃，只不过混的饭
: 可能会更好吃一点。
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a*****y
发帖数: 33185 | 55 第二个的层次比较高，听上去倒是也可以那么说，但我还没达到，呵呵。
【在 f*******8 的大作中提到】
:
: 这点我基本同意，无非是想解决人生的问题。根本点上说，出入世本来只是强行分别。
: 但这并不是说“人间佛教”就是对的，因为他们本来不知除了人间还有什么。
: 本来不知佛教并非局限于人间。
: 如果知道除了人间，离了三届还有什么，那当然可以在山言山，在水言水。
: 内道外道也是因为外道不能解决问题。而不是因为外道是个坏蛋。
: 这点就不一定了，有内相、外相差别。
: 有些东西从根本上讲，好像没什么可说，但是阶段上又确实有差别，
: 阶段上说，还是有个打坐为了吃饭，还是吃饭为了打坐的差别。
: 而根本上说，打坐、吃饭本来平常，饿了吃，困了睡，普通不过。
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f*******8
发帖数: 3612 | 56 Heaven realm
During the three-month retreat [at Insight Meditation Society],
on one of those crystal clear autoumn days in New England when
the sky is blue with a few puffy clouds and the trees are a
display of light and flames and color, we took a walk outdoors.
We were sitting by a lake on a rock, and the lake was reflecting
all these colors.
There are a number of people there, and one of them said to Dipa Ma,
"This must be just like the heaven realms" -- we knew she had
traveled to the different realms. And she just looked at him
and said, "No, it's nothing like it at all. It's okay,
but really it doesn't even touch it". |
a*****y
发帖数: 33185 | 57 厉害厉害
【在 f*******8 的大作中提到】
: Heaven realm
: During the three-month retreat [at Insight Meditation Society],
: on one of those crystal clear autoumn days in New England when
: the sky is blue with a few puffy clouds and the trees are a
: display of light and flames and color, we took a walk outdoors.
: We were sitting by a lake on a rock, and the lake was reflecting
: all these colors.
: There are a number of people there, and one of them said to Dipa Ma,
: "This must be just like the heaven realms" -- we knew she had
: traveled to the different realms. And she just looked at him
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o****h
发帖数: 721 | 58 不错，非常具有佛教文学特色的对话。
【在 f*******8 的大作中提到】
: Heaven realm
: During the three-month retreat [at Insight Meditation Society],
: on one of those crystal clear autoumn days in New England when
: the sky is blue with a few puffy clouds and the trees are a
: display of light and flames and color, we took a walk outdoors.
: We were sitting by a lake on a rock, and the lake was reflecting
: all these colors.
: There are a number of people there, and one of them said to Dipa Ma,
: "This must be just like the heaven realms" -- we knew she had
: traveled to the different realms. And she just looked at him
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o****h
发帖数: 721 | 59
找什么理由呢 ：）
灌水无罪。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 厉害厉害
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f*******8
发帖数: 3612 | 60 他那前一段写景，为什么那么生动。
【在 o****h 的大作中提到】
: 不错，非常具有佛教文学特色的对话。
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J******s
发帖数: 7538 | 61 This book is so boring to me, and I cannot read it through.
I do not like the way the author writing, nor can I understand
what you were saying in below. haha
【在 f*******8 的大作中提到】
: 哦，这是十几年前看过的了。
: 天道轮回，每一代人都要再次上路，
: 刚才回忆到你这个 非正常人类研究，
: 我在大学时候也是这么个视角，特别找了不少
: 非正常心理学之类的书猛看。
: 然后从那个可笑的波函数，又想到费孝通的人类学研究，
: 到底谁是观察者呢？他写过一本书叫做《我看人看我》，
: 你以为你在看我么，其实是我在看你怎么看我。
: 到底是你坍塌了我的波函数，还是我坍塌了你的波函数？
: 要我说就是因为我坍塌了你的波函数，所以才有了你的观察。这样比较爽。
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a*****y
发帖数: 33185 | 62 这是李逵还是李鬼?
【在 o****h 的大作中提到】
:
: 找什么理由呢 ：）
: 灌水无罪。
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o****h
发帖数: 721 | 63 自然朴实，不做作。
【在 f*******8 的大作中提到】
: 他那前一段写景，为什么那么生动。
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a*****y
发帖数: 33185 | 64 这应该算跨学科对话
【在 J******s 的大作中提到】
: This book is so boring to me, and I cannot read it through.
: I do not like the way the author writing, nor can I understand
: what you were saying in below. haha
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o****h
发帖数: 721 | 65 不因人废言，
不因言废人。
请注意斑竹风度。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 这是李逵还是李鬼?
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a*****y
发帖数: 33185 | 66 但是我得确认一下啊,不然怎么回应
【在 o****h 的大作中提到】
: 不因人废言，
: 不因言废人。
: 请注意斑竹风度。
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f*******8
发帖数: 3612 | 67
我现在回忆那本书，只记得一个观点，他提到
笛卡尔引入了主观和客观的二元对立。并与佛教的能所双亡相比较。
【在 J******s 的大作中提到】
: This book is so boring to me, and I cannot read it through.
: I do not like the way the author writing, nor can I understand
: what you were saying in below. haha
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a*****y
发帖数: 33185 | 68 这个显然是一个很重要的point啊.
但是也还有其他point, 所以我在等runsun来
【在 f*******8 的大作中提到】
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: 我现在回忆那本书，只记得一个观点，他提到
: 笛卡尔引入了主观和客观的二元对立。并与佛教的能所双亡相比较。
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o****h
发帖数: 721 | 69 我一直觉得 能所双亡跟没有二元对立有很大的区别．
以前看｛花出清嶂｝，
作者试图用二元对立来解释禅宗的那一套，
我老觉得许多地方解释的非常欠缺．
【在 f*******8 的大作中提到】
:
: 我现在回忆那本书，只记得一个观点，他提到
: 笛卡尔引入了主观和客观的二元对立。并与佛教的能所双亡相比较。
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f*******8
发帖数: 3612 | 70 呵呵。所以我说每个人都要自己经历。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 这个显然是一个很重要的point啊.
: 但是也还有其他point, 所以我在等runsun来
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J******s
发帖数: 7538 | 71 I really like 费孝通.
I still remember when I was in primary school, I read a book by him.
On the cover of that book there was a cartoon of his figure,
very funny. |
f*******8
发帖数: 3612 | 72 他的东西我不太喜欢看。
【在 o****h 的大作中提到】
: 我一直觉得 能所双亡跟没有二元对立有很大的区别．
: 以前看｛花出清嶂｝，
: 作者试图用二元对立来解释禅宗的那一套，
: 我老觉得许多地方解释的非常欠缺．
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f*******8
发帖数: 3612 | 73 when I read his book many years ago,
I have a feeling like: this lovely silly guy is smart.
【在 J******s 的大作中提到】
: I really like 费孝通.
: I still remember when I was in primary school, I read a book by him.
: On the cover of that book there was a cartoon of his figure,
: very funny.
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f**l
发帖数: 9796 | 74 这书貌似能看懂。。。。就是太长了，可以慢慢来-- |
r****n
发帖数: 8253 | 75 郑：我的研究工作经常会质疑实在、物质、时间和究竟，而每回碰到这类观念，我总不
免心想佛学如何处理这类问题，以及科学的实相观如何响应佛教的实相观。这两种观点
究竟是相应还是相左，或者两者毫无共通之处？我不曾涉猎佛经，缺乏解答这类问题的
必要知识。 |
J******s
发帖数: 7538 | 76 科学家没学过佛的不会有这种认识的，即使学过的，科学的实相观距离佛法的实相观
差距也不是一般大。不过有佛法哲学思想的科学家，思想会开放和包容的多。
写东西，想ideas，从认识论到方法论都会提升一个档次的。
如果不接触佛法，就是靠自己的实践以及领悟了。
【在 r****n 的大作中提到】
: 郑：我的研究工作经常会质疑实在、物质、时间和究竟，而每回碰到这类观念，我总不
: 免心想佛学如何处理这类问题，以及科学的实相观如何响应佛教的实相观。这两种观点
: 究竟是相应还是相左，或者两者毫无共通之处？我不曾涉猎佛经，缺乏解答这类问题的
: 必要知识。
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r****n
发帖数: 8253 | 77 佛教的思择结果显示，个别的我和世间的外在现象并不是分离的，“我”与“人”之别纯属
妄见，佛教称实在的真实状态为“空性”，或是没有本质上的存在。我们最大的误谬之
一就是，相信自己的知见为具体实相。而这具体实相的观念已主导西方哲学、宗教和科
学思想两千余年。 |
J******s
发帖数: 7538 | 78 哈哈，这个书我根本看不下去，我觉得写的很差。
【在 r****n 的大作中提到】
: 佛教的思择结果显示，个别的我和世间的外在现象并不是分离的，“我”与“人”之别纯属
: 妄见，佛教称实在的真实状态为“空性”，或是没有本质上的存在。我们最大的误谬之
: 一就是，相信自己的知见为具体实相。而这具体实相的观念已主导西方哲学、宗教和科
: 学思想两千余年。
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r****n
发帖数: 8253 | 79
量子物理哥本哈根这一派的实相观，已经高度相近佛法了，只剩下最后一层窗户纸。
假如爱因斯坦是个佛教徒，了解佛教的缘起论，他就不会那么激烈的反对玻尔了。
任何了解缘起法的佛教徒，看到玻尔的理论，也应该会感到惊讶，
物理学竟然能够做到通过实验和数学揭示缘起论。
玻尔还有个极为伟大的发现，就是互补原理，这个原理的提出，已经远远超过了部派佛
教时期那些阿毗达摩论师和大乘论师，佛法的重大难题（五蕴和涅槃的关系，从轮回到
解脱的内在原因到底是什么）没有被论师们解决，却被两千多年后一位物理学家间接解决。
【在 J******s 的大作中提到】
: 科学家没学过佛的不会有这种认识的，即使学过的，科学的实相观距离佛法的实相观
: 差距也不是一般大。不过有佛法哲学思想的科学家，思想会开放和包容的多。
: 写东西，想ideas，从认识论到方法论都会提升一个档次的。
: 如果不接触佛法，就是靠自己的实践以及领悟了。
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r****n
发帖数: 8253 | 80 郑：不错。一直到十九世纪为止，古典科学都主张客体都有个内在性的存在，受著
明确的因果律所支配，但二十世纪初所发展出来的量子力学，非但大大减损此种物质基
本成分皆有明确存在的观念，更质疑世界是否受着严格的因果律所支配。佛教的空性观
似乎与量子力学的实在观符合。不知你是否可以进一步说明空性观的意义？
马：佛教讲空性即是事物的究竟本质，意思是说，我们所见的周遭事相，亦即我们
这个世界的种种现象，缺乏自主性或恒久性的存在。但空性并不是早期西方评论家议论
佛教思想所说的虚无或万象俱寂。佛学根本就不支持虚无主义或“无”的信仰。空性并
不是不存在。既然不能说真存在，自然也不能说不存在。《金刚般若论》说，“若人执
空性，是云不可救。”为什么不可救？因为禅定空性虽可化解现象真实存在的信念，但
若执著于空性本身，使得它变成信仰的对象，便会坠入虚无主义。因此，文中接着便说
，“智者不执有，亦不执无有。”
在理解实相的真正状态的这一部分，我们称之为空性。佛学试图理解所谓不可分割
的物质粒子的存在或非存在性。依照佛教的说法，学习理解（现代科学有助于釐清）事
相的根本不实性，乃是灵性之道不可分割的一部分。性灵之学和世间学识相互发明，彼
此增长。两者的终极目标都是要去苦离难。 |
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r****n
发帖数: 8253 | 81 马：你言下之意就是说，这是自然极限？我们永不可能知道在此之前的状态？或者
，这重障碍是我们知识不足所致？ |
r****n
发帖数: 8253 | 82 马：有的，但不是教条式的陈述，其中有些虽已不合时宜，但在禅修上仍具有象征
意义。这一部分的宇宙论虽非出自佛陀亲口宣说的绝对真理，但和被佛教采用的时间观
念相符。这宇宙论和佛教所分析的“实相”并不冲突。要切记的是，宇宙成形的观念是
属于相对真理和事相界，因此，从相对的角度来看，佛教所说宇宙生于“空粒子”并不
表示是物质粒，而是代表一种潜量。从空粒子中生出的“虚”，“充盈”着五种“风大
”或能量（即“气”，梵语称prana）。这些气呈五色光，逐渐凝聚成五种元素：空气
、水、火、地和空间（佛教称地水火风空为“五大”），五者混合就形成“元素汤”，
亦即由太初之气促成元素之海，接着便形成各种天体、大陆、山岳，乃至生命。这就形
成了无量宇宙中的一个宇宙。佛教不接受第一因（造物主）的说法，自然也就没有初始
创造的观念。 |
r****n
发帖数: 8253 | 83 就佛教而言，设想有个组织原理，让宇宙微妙地转动以便意识心生起，基本上
是个误导观念。物理常数和意识本来就在无始无疑的宇宙中共存，这个事实可以解释宇
宙出奇和谐的原由。我这话并不是说宇宙从没有改变过，而是表示所谓宇宙的开端，譬
如“大爆炸”，只是不间断过程中的一个插曲。现在的宇宙跟以前和未来宇宙的条件如
此契合，只因这因果进程没有中断，因和果的本质含有互容性。
宇宙可不是经伟大的钟表匠调过之后才让意识存在。宇宙和意识本来就共存，本来就不
会相互排斥。要共存，各种现象必须相互适合。人择原理乃至其他目的论的问题是，把
物理常数置于意识之前，认为唯有物理常数适切才能创造意识。归结到最后，人择原理
等于是拿起两瓣胡桃，喟然说道：“不可思议，这两片看起来就像专为完美地合在一起
而设计的一样。” |
r****n
发帖数: 8253 | 84 基本看过了，这种对话形式相当不错，但是遗憾的是，代表佛教一方的马修"李卡德水
平比较差，很多重要问题都没有深入进去。而且他是大乘中观学者，不能完全代表佛教。
我至今还没有看到一个上座部的人和科学的对话形式，这才是真正值得关注的。 |
r****n
发帖数: 8253 | 85 根本意识则大不相同。从甚深微妙的佛教密续部观点来说，根本识称为“本觉”，
不依大脑的作用而起。这种意识不杂不乱，超越正面和负面的推求思维，去除轮回心与
涅槃的误谬。根本识也称为“根本相续心”“自性光明”“究竟本质”“佛性”“意识
自然状态”“唯一天真本性”“根本清净”“自然映现”和“绝对空间”。
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挥之不去的如来藏邪见冒出来了，这个应该是密宗宁玛派大圆满的观点 |
r****n
发帖数: 8253 | 86 海森伯提到唯物实在论时说道，“人倾向于暗自假设，在时间和空间中存在着一个
客观的事件流，独立于观察之外；此外，这时间和空间即是所有彼此独立事件的分类目
录，因而代表一个对所有人都一样的客观实相。” |
r****n
发帖数: 8253 | 87 郑：是的，的确有个单一、寰宇性的实相。这也是各界对EPR实验的诠释。量子力
学的解答毫不含糊：两个量子系统互动和再度分裂后，就不能再以两个独立的波函数表
述，而是要视同一个整体的波函数。
此外，观察者也扮演着关键角色。在测量之前，波无处不在，一开始测量，粒子就
在特定地方出现。这就是所谓的波函数“坍缩”。
马：不管是自动还是刻意，测量之前先得准备仪器。我们是否可以据此推断说，波
函数坍缩必须有意识的介入？
郑：宇宙中当然有很多完全无意识的相互作用，譬如说，太阳的质子融合形成能量
，磁铁以电磁力吸引铁钉就是。
那么，测量仪器和任何宏观的物体之间有什么差别？前者为什么会导致波函数坍缩
，并在各种可能发展间做出选择？在试图解答这个问题的人里，可以分成两派。
一派是“唯心论者”或“主观论者”，特别是匈牙利裔美国物理学家维格纳。这一
派人士认为，是意识心出现使得波函数坍缩。维格纳写道，“原子现象不启动意识即无
法表述，而使波函数发生变化的正是我们的意识烙下一个印象的结果。”可是，让意识
承担这么重要的角色也形成许多问题。在仪器测量粒子和观察者得知结果之间，已经过
一些时间。也许只花一秒钟，但仍然不能说是同时。如果波函数是在跟意识接触后才坍
缩，那么，唯心论者须得假设意识释出记号，穿越时间去告诉仪器应该在粒子与机器接
触的正确时刻显示什么。而且，如果由自动记录机制取代现场观察者，在实验结果后几
个月才去分析磁带，这情况就只能以荒谬来形容了。 |
z**n
发帖数: 22303 | 88 他俩合写的量子与莲花有中译本么？
【在 a*****y 的大作中提到】
: 僧侣与科学家
: ——宇宙与人生的对谈
: L’infini dans la paume de la main
: 作者：马修"李卡德 (Matthieu Ricard)
: 郑春淳 (Trinh Xuan Thuan)
: 译者：杜默
: 出版：先觉（台湾）
: 校对：黄威仁 张嘉芳
: 初版1刷：2003年2月
: 初版7刷：2005年7月
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a*****y
发帖数: 33185 | 89 I don have at hand, maybe will find it some other day
【在 z**n 的大作中提到】
: 他俩合写的量子与莲花有中译本么？
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a*****y
发帖数: 33185 | 90 This book will not help one do science, nor will it help us do buddism.
The only function is: it shows what will happen when one doing science meets
one doing buddism.
【在 J******s 的大作中提到】
: 哈哈，这个书我根本看不下去，我觉得写的很差。
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r****n
发帖数: 8253 | 91 这些问题提得真的非常好，这个郑的水平，也很不错，是一个思想开放的科学家
他还在世吗，我觉得可以把他列为一个重要的备选了。
【在 r****n 的大作中提到】
: 郑：我的研究工作经常会质疑实在、物质、时间和究竟，而每回碰到这类观念，我总不
: 免心想佛学如何处理这类问题，以及科学的实相观如何响应佛教的实相观。这两种观点
: 究竟是相应还是相左，或者两者毫无共通之处？我不曾涉猎佛经，缺乏解答这类问题的
: 必要知识。
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r****n
发帖数: 8253 | 92 好像就是指的这本书，只是名称改了。
【在 z**n 的大作中提到】
: 他俩合写的量子与莲花有中译本么？
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r****n
发帖数: 8253 | 93 依佛教的说法，意识跟我们认知的所有现象一样没有内在实性。我们在日常生活中
所体验的意识属于相对真理范畴，只是个有益的概念而已。也就是说，佛教相信“有意
识的非实性”（把心界定为意识的刹那流程）和“无意识的非实性”（心所认知的物质
外）之别，并不苟同许多生物学家所主张的，意识或心识生起于脑物质。 |
r****n
发帖数: 8253 | 94 意识从一种状态传递到下一种状态，也可比拟做知识的传递。在课堂上诚然有
知识的传承，但这知识不能称为“物”，因为不是真正地从一个心智转移到另一个心智
。此外，我们还可以想到另一种转移形态，是利用模子复制“形”，但没有转移“质”。
刹那意识传递时，新生起一个本质相同的意识，只是认知的“颜色”上有别，其间
只有相连刹那的连续流，没有一个根本的“经验者”来“经验”一连串事件。
状态相续形成意识传递，“转世”和“再生”只是近似这种经验的说法。这种传递
可以在某种程度上比拟为无线电波，虽可传递信息，但本身并不是具体有形的。个人的
未来潜藏在波的转化之中；我们行为思想的本质决定与意识相关的状态。
物理波如放射性粒子可能具有破坏性，也可能是健康的泉源，如阳光可以温暖疲惫
的旅人。无线电波可以发出战争或和平呼吁。同样的，藉由思想或言行背后的利他和恶
毒的动机，便呈现出苦乐不一的结果。
我们的意识波相续流把今生和前世的所有经验，涵摄在一个极尽复杂之能事、正面
和负面元素、清明与混乱时刻的无尽网络中。意识可以净化，也可以蒙昧。
不过，由于根深蒂固的思维习惯和情绪的缘故，我们能改变意识的程度也受到限制
。我们的意识可能已发展成“恶种”，需有性灵训练解开这种制约。净化的最终状态即
是每位修行佛子冀望的开悟或佛性。 |
a*****y
发帖数: 33185 | 95 你打算跟他也探讨一番？
【在 r****n 的大作中提到】
: 这些问题提得真的非常好，这个郑的水平，也很不错，是一个思想开放的科学家
: 他还在世吗，我觉得可以把他列为一个重要的备选了。
|
r****n
发帖数: 8253 | 96 有此意。
我现在在找那些思想开放的科学家，在适当的时机，我会联系他们。
如果有可能，我想找其中的一位科学家，共同完成一本书。
【在 a*****y 的大作中提到】
: 你打算跟他也探讨一番？
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a*****y
发帖数: 33185 | 97 我觉得这个对话里面的科学家不是搞神经生物医学之类的,这点比较可惜.
不然可以谈谈身心方面的话题,也会很有启发性.
【在 r****n 的大作中提到】
: 郑：我的研究工作经常会质疑实在、物质、时间和究竟，而每回碰到这类观念，我总不
: 免心想佛学如何处理这类问题，以及科学的实相观如何响应佛教的实相观。这两种观点
: 究竟是相应还是相左，或者两者毫无共通之处？我不曾涉猎佛经，缺乏解答这类问题的
: 必要知识。
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