w********2
发帖数: 632 | 1 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。 |
x******g
发帖数: 33885 | 2 地摊文学家又出来show智商了
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
w********2
发帖数: 632 | |
x******g
发帖数: 33885 | 4 用地摊文学来否定马克思主义，是菌斑轮子的一大发明 |
m****d
发帖数: 1 | 5 那是一帮骗子，都是滥竽充数的家伙，都知道是骗人，不能当饭吃，但为了自己的口粮
，就是帮人哭丧。 |
w********2
发帖数: 632 | 6 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
是康德。
抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
d**s
发帖数: 4741 | 7 康德是哥尼斯堡的中国佬
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
x******g
发帖数: 33885 | 8 放你妈的地摊文学家屁
第一古代哲学家是泰勒斯
第一现代哲学家是笛卡儿
文盲
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
w********2
发帖数: 632 | 9 西方经验主义和理性主义在康德之前争论很大，康德划定界限，时空超越一切，人不可
探知，但人可以在自己认知范围内合理构架经验。康德和庄子类似，但庄子更消极虚无
，康德更积极但又谦虚。
【在 d**s 的大作中提到】
: 康德是哥尼斯堡的中国佬
|
w********2
发帖数: 632 | 10 这个贴成了小将五毛低智商差英语的试金石，哈哈。 |
|
|
x******g
发帖数: 33885 | 11 放你地摊文学家的屁
康德在黑格尔面前就是一坨屎
【在 w********2 的大作中提到】
: 西方经验主义和理性主义在康德之前争论很大，康德划定界限，时空超越一切，人不可
: 探知，但人可以在自己认知范围内合理构架经验。康德和庄子类似，但庄子更消极虚无
: ，康德更积极但又谦虚。
|
w********2
发帖数: 632 | 12 there is a famous saying:"all of the western philosophers are footnotes of
plato, all of the modern western philosophers are footnotes of kant." |
m*****n
发帖数: 3575 | 13 黑格尔是个小人
一边抄袭中国的道家，一边骂中国人垃圾
它的全套辩证法给中医理论提鞋都不配
【在 x******g 的大作中提到】
: 放你地摊文学家的屁
: 康德在黑格尔面前就是一坨屎
|
w********2
发帖数: 632 | 14 「如果一個人要做哲學家，他先要作一個康德的門徒；如果一個人不懂康德，他還算是
一個小孩子。」前面這四句話，是集西洋哲學史上兩位哲學家杜蘭與叔本華對康德所下
的評語。他們都在歌頌康德在西洋哲學史上的崇高地位。 |
w********2
发帖数: 632 | 15 康德的道德起源观，与老孔都有点相似。康德崇尚自然法则，康德说“在这个世界上，
有两样东西值得我们仰望终生:一是我们头顶上璀琛的星空。二是人们心中高尚的道德
标准”。康德认为，人由感性和理性构成。感性是生理需求七情六欲所产生的对于世界
的认识。人的感性与动物没有区别，理性是区别人与动物的标志。理性来自思辨所产生
的认识。康德主张感性服从理性，理性服从道德。这与朱熹的“存天理灭人欲”差不多
。康德哲学与东方哲学在这方面是很近的。 |
w********2
发帖数: 632 | 16 綜觀理性主義與經驗主義的問題，從康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的理論來看
，要完成建構完整的知識體系的關鍵點在於「先驗綜合判斷」。康德除了將信念區分成
先驗(a priori)與後驗(a posteriori)之外，還區分成分析的(analytic)與綜合的(
synthetic)，而兩者取其一可以組合成先驗綜合的(a priori synthetic)信念。先驗的
優點在於不會錯，而綜合的優點在於可以支持其他信念，因此這類信念就正好足以擔當
基礎論結構中的基礎知識了。
「先驗知識」與「後驗知識」的主要區分在於「是否需要依賴某些特定感官經驗才
能判斷其為真」。例如，「松柏的葉子是綠色的。」這個信念是後驗的，因為這個信念
必須依賴對松柏葉子的感官知覺才能判斷其為真或假。反之，像是「三角形有三個角」
、「紅花是花」、「1+1=2」等等，都不需要任何特定的感官經驗就能夠知道其為真，
這些信念就被歸類為先驗的知識。先驗與後驗區別的重要性在於，先驗的判斷是不需依
賴任何特定經驗的，但是後驗的判斷由於必須仰賴特定經驗，而感官經驗是比較可能會
錯的，所以後驗判斷是比較沒保障的判斷。
而分析與綜合的區別在於，「一個命題的前項的意義是否已經完全包含了後項。」
舉例來說，「白雪是白色的」，在這個命題中，我們稱「白雪」為前項，而「白色」則
為後項，前項的意義包含了「雪」和「白色」兩個，而後項的意義卻只有「白色」一個
，前項所具有的意義已經完全包含了後項所具有的意義，那麼，這就是分析命題，意思
是說，後項可以從前項分析出來。然而，「葉子是綠色的」這樣的命題的前項「葉子」
的意義卻不包含「綠色」，雖然多數葉子是綠色的，但是只要其詞彙的意義本身不包含
就不算包含，而這樣的命題就稱為綜合命題。如果把命題當作是一種判斷，我們就稱其
為分析判斷或是綜合判斷，而將其當作是信念也就算是分析型的信念或是綜合型的信念
，這些字詞在這方面可以這樣使用，但基本上在哲學的討論上我們比較常用命題或是判
斷來稱呼它們。
這個區別事實上常常被誤解成「字面上」的包含，但重點是「意義上」的包含。例
如，「單身漢是未婚的」，這個命題在字面上前項並沒有包含後項，但因其意義上有包
含，所以也是分析命題。而另一個例子，「單身貴族是貴族」，這個命題在字面上前項
有包含後項，但是意義上卻不包含，因此這個命題是綜合命題。
分析命題與綜合命題區分的重點在於，分析命題的知識無法擴展，但綜合命題卻可
以。分析命題由於前項的意義比後項還多，這種話說了等於是廢話，即使這樣的知識真
的絕對不可能錯也沒有用，因為這樣的命題並不能告訴我們更多的事物，而且，也無法
藉由許多分析命題的組合而衍生新的知識。但是，綜合命題卻不是這樣的，因為其後項
有前項所沒有的意義，因此，在不同綜合命題的組合下就可能產生出新的知識出來。
在此，我們看到了兩種知識的特色，一是先驗知識是不會錯的，二是綜合判斷是可
以衍生出其他知識的，那麼，這兩個優點正是我們尋找中的作為基礎論知識結構的基礎
信念。所以，如果有知識可以同時具備這兩個優點，它就可能是基礎信念的最好候選人
，康德稱這樣的知識為，「先驗綜合判斷」。
符合先驗綜合判斷的知識的例子有，關於數學方面與邏輯方面的知識，另外，像是
「凡事必有因」以及「自然齊一律」等等都被康德認為是我們先天的認知結構而成為先
驗綜合判斷。 |
d**s
发帖数: 4741 | 17 很好 我也很早就认识到康德和朱熹的类似。
【在 w********2 的大作中提到】
: 康德的道德起源观，与老孔都有点相似。康德崇尚自然法则，康德说“在这个世界上，
: 有两样东西值得我们仰望终生:一是我们头顶上璀琛的星空。二是人们心中高尚的道德
: 标准”。康德认为，人由感性和理性构成。感性是生理需求七情六欲所产生的对于世界
: 的认识。人的感性与动物没有区别，理性是区别人与动物的标志。理性来自思辨所产生
: 的认识。康德主张感性服从理性，理性服从道德。这与朱熹的“存天理灭人欲”差不多
: 。康德哲学与东方哲学在这方面是很近的。
|
w********2
发帖数: 632 | 18 论康德道德宗教中的自由理念
2018年1月26日 中国宗教学术网
[内容提要]：道德是康德哲学体系的拱心石，自由是他的道德宗教的拱心石。康德证出
自由的先天依据，指出自由的实践必然。上帝存在和灵魂不朽保证“至善”目标的神圣
性与公正性。积极自由则将“至善”目标转变为人为自己立法的绝对律令。自由、上帝
存在和灵魂不朽三理念的关系为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的
不朽追求(积极自由)中得以实现。
康德所处的时代是欧洲启蒙运动的时代，也是理性主义张扬的时代。与同时代的诸多理
性主义思想家一样，康德亦运用理性的解剖刀在更深的理论层次上，对经院神学关于上
帝存在的传统证明进行了史无前例的深刻剖析和无情的批判。康德批判的最大意义在于
掀翻了中世纪以神本为中心的精神统治秩序的哲学基石，从而使旧的现实秩序失去理论
合法性的支持。然而，在“袭击了天国，杀死了天国全体守备部队”[1]之后，还必须
在旧时代的废墟上建立新的秩序，并为此提供思想资源以及范导整个人类社会的精神方
向。康德作为具有划时代意义的哲学家，提出了以道德规律为至上原则的道德宗教，以
使人所依赖的经验存在的自然秩序最终趋向合乎道德目的的世界秩序。
康德道德宗教的思想内容非常丰富，其中最为核心的是自由理念。正如他在《实践理性
批判》中指出：“既然自由概念的实在性已经由实践理性的实然法则所证明，所以它构
成了纯粹理性、乃至思辨理性体系的整个建筑的拱心石，所有其他在思辨理性里只是作
为理念而泛有依据的概念(上帝的概念和不朽的概念)，现在也都附着于这个概念，与它
在一起并且通过它而得到长久和客观实在性，这就是说，自由是现实的这个命题证明了
它们的可能性；因为这个理念通过道德法则将自己展示出来。”[2]如果说道德是康德
思想体系的拱心石，那么“自由”则是他的道德宗教的拱心石。
康德自由理念反映着西欧启蒙运动的时代精神。那是一个人们对自身的理性力量充满了
自信的时代。人们不仅挣脱了中世纪神权的束缚，同时也坚信凭着理性的力量完全可以
摆脱自然律的必然性支配，获得最大的自由。
正是在这样的背景下，康德接受了卢梭的自由主义思想。卢梭认为，人和动物的根本区
别不是理智，而是人的“自由主动者的资格”。动物对于自然的支配，只能服从；而人
则不然，他虽然也受自然的支配，但却保有服从和反抗的自由，而且能够意识到这种自
由。卢梭从人本主义的角度，提出自由是人的本质：“放弃自己的自由，就是放弃做人
的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。……这样的一种弃权是不合
人性的，而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行为的一切道德性。”[3]在卢
梭看来，人的这种自由本质——意志自由的能力是人性的产物，如果这个问题得不到解
决，那么，社会、政治、经济、道德等等问题，总之，凡是与人有关的问题就都得不到
解决，关于人的科学也就无从谈起。
康德从卢梭的这些思想中受到极大的鼓舞和启发。可以说这位法国哲学家以其新颖的精
神和天才的识见深刻地影响了康德，甚至对康德的理论品格和个人人格都产生了深远的
意义。在康德简朴的书房中，唯一的挂饰就是卢梭的画像，可见，康德对卢梭是多么情
有独钟。康德将卢梭的自由意志思想纳入自己的道德宗教观中，使其成为贯穿其中的核
心理念。不过，康德不是简单的移入，而是进行了一番被称之为“哥白尼革命”的哲学
和思想方面的伟大改造。卢梭的自由意志思想虽然高扬了人的尊严、价值、权力等人文
主义精神，但是却没有给出哲学认识论和本体论的依据，因此在理论层次上就颇显乏力
。康德认为，为了从人的自由本质出发去建立起关于道德、情感、政治、法权、历史等
等关于人的科学，首先必须为人的自由本质这一理念提供一种哲学认识论的支持，然后
再将其引入伦理学，才真正能够实现它的人文价值。可以说，将自由意志提升到哲学的
高度，再向伦理学过渡是康德以自由为核心的道德宗教的基本理路。
人是自由的，这或许是一个经验的事实。但是，如果进行严格的逻辑追问：人的自由是
如何可能的？就必须给予哲学的回答。康德根据他的“先天综合判断”的理论原则，在
先天的和后天的、本体的和现象的框架内，将自由划分为先验自由与实践自由。就二者
的关系而言，康德指出前者是后者的源泉和依据。他说：“在这个先验的自由理念之上
，将会建立起自由的实践概念，而且前者将在后者中构成一系列困难的真正契机，这些
困难历来都围绕着自由的可能问题。”[4]先验自由是实践自由的理论基础，如果先验
自由不可能，则实践自由也就失去了根基，宗教、道德也就不成其为可能，人也就成了
按照自然欲或自然因果律行事的动物。康德坚持先验自由，正是为实践自由争取地盘，
而反对把人完全归结为动物。
由此来看，追问人的自由如何可能，首先就要回答先验自由是否可能。康德的批判的理
论哲学是与批判的实践哲学一起形成的。他在《纯粹理性批判》中阐述了先验自由的思
想，实际上是为实践自由提供形而上学意义的支持，以及它可以运用于实践领域的形而
上学依据，具体言之，就是关于人的意志自由的诠证。关于自由理念的集中论述是在《
纯粹理性批判》的《先验辩证论》中。康德共列出四组八个命题的二律背反。它们是：
1、宇宙之量，正题：世界在时间上有开端，空间上有界限；反题：世界在时间上无开
端，空间上无界限。2、宇宙之质，正题：世界上每一物由单一部分组成，不能进一步
分割；反题：世界上没有单一部分组成的物，可以进行无限分割。3、宇宙之关系(秩序
)，正题：世界除自然的因果关系外，还有自由；反题：世界一切都按自然因果律发生
，没有自由。4、宇宙之模态(存在)，正题：世界中存在绝对必然的东西，它作为世界
的一部分，构成世界的原因；反题：无论在世界内或外，都没有一个绝对存在作为它的
原因。
康德对四个二律背反的批判和裁决详尽而缜密，在这里我们无需介述，但我们应该把握
康德的两个意向，一是从逻辑形式和正反双方推理的结论切入，去考问人类的理性能力
，进而指出人类的理性能力是有限的：只能驰骋于现象界而不能达到本体界(物自体)。
在康德看来，四个二律背反所提示的矛盾冲突，就是由于人类理性在运用知性范畴去综
合经验材料的过程中，企图摆脱一切条件而把握绝对的无条件者(物自体)，以便居高临
下地将可能经验的整体作一综合而引发的。更明确地说，就是由于理性企图跨越认识的
界限(即现象界)而认识物自体才产生的。这是理性的“狂妄”。当然，康德也反对理性
的“软弱”，他主张在现象世界人类的认识尽可以无限地扩展，去不断地探讨和开拓新
的知识领域，为科学的发展创造条件。在康德看来，只要严格区分现象和物自体，把理
性限制在其“内在的使用”中，就不会产生真正的矛盾。其二，根据“先天综合判断”
的原则，经过理论的辨析，确立本体性的纯粹理念。这个纯粹理念既要具有先验的品格
(先天的)，又要具有实践的品格(综合的)，就其功用上说，它应该能够为信仰层面的道
德宗教提供形而上的根据和本体论的支持，同时又可以扩展到实践领域，使人类的实践
操作朝着真正有利于自身的方向发展。这两个指向是互相关联的：限定人类的认识界限
是为信仰留下地盘，确立本体论的绝对理念是为范导现象界的人类实践操作。
根据这两个意向，康德逐一对四个二律背反作了辨析。他把前两个二律背反称之为“数
学的”回溯，指出它们都是从时空关系、数学关系、根本上是从量的关系来考虑的，因
而有条件者及其系列(不论它追溯到多么远)都被设想为同质的。由于是同质的，理念(
在量上)对知性概念不“太大”就是“太小”，因此无法为实践操作提供形而上的理论
支撑，故无法成立。后两个二律背反被康德称之为“力学的”回溯，它的特点在于可以
容纳一种异质的综合，即可以到感性条件的系列之外去追求纯知性的条件，它本身不是
现象。“力学的”理论方法上的意义在于抛弃“太大”或“太小”这种量的分辨，而考
虑所提出的绝对无条件者的性质；另外，通过对概念性质的澄清，非感性的条件就可以
作为一切感性现象的无条件者而与有条件的经验序列并行不悖地结合在一起。通俗一点
说，它从对量的关系的思考转换为对绝对存在者的追溯，因此就有可能找出作为实践领
域形而上之依据的本体性理念。用这种“力学的”方式追溯结果，康德指出第四个二律
背反虽然可以找出绝对必然存在者(本体)，但是由于它完全超出感性世界的系列之外，
因此我们没有任何根据断言它是不可能的，当然也没有根据来证明它是可能的。既然我
们不能了解和把握它，也就意味着它无法成为道德实践的形上依据。
至于第三个关于自由的二律背反，康德给予了充分的肯定并赋予了积极的意义。康德对
自由的正题与反题的注释表明：正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果
性留下地盘，反题则执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用。为了保持概念上的
一贯性和不矛盾性，正题从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系；反题
则为了坚持经验的可能性而宁肯忍受概念的自相矛盾。由此可见，保持概念的一贯性与
坚持经验的可能性是正题与反题的根本区别，在逻辑原则上，前者占据“先验”一方，
后者持守“综合”之位。但是，双方又有共同之处，这就为解决矛盾冲突提供了可能。
即正题与反题都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之
外；争论只在于它能否进入这个时间序列并对自然进程发生作用。康德认为，这个问题
只有通过把现象和物自体严格区分开来才能解决。如果把现象混同于物自体，认为经验
亦有绝对的既先验的实在性，则自然因果律就会使自由无藏身之地，一切都是必然的；
但是如果能将自然因果律限制在只有经验实在性的现象领域，这就可以既在物自体(本
体)领域为自由的先验理念留下地盘，同时又不干涉经验世界的事物。
如何确立先验的自由理念？康德经过逻辑形式和论题内容的辨析之后，把目光集中在人
这个主体之上。他认为人有一种独立于感性而先天存在的自由自决的能力，这种能力是
“自身肇始”的，它既不依据自然法则，又不包含任何经验性的东西。他说“从宇宙论
上来理解，我所说的自由是一种从自身肇始一种状态的能力，其因果性并非依据自然法
则又从属于另一个原因。后者依据时间规定这种因果性。自由在这个意义上是一个纯粹
的先验理念，它首先不包含任何假自经验的东西，其次它的对象亦不能在任何经验中规
定地被给予。”[5]这就是先验自由的最基本的形而上学规定。这种先验自由作为一种
理念，具有抽象的普遍应用，因此完全可以成为实践自由的理论基础和本体论依据。换
言之，它既是先验的，又是综合的，完全符合“先天综合判断”的理性原则。
自由理念在实践领域中其基本的道德价值就在于肯定人能够根据自己的自由意志摆脱动
物式的感性冲动即自然因果律的支配，从而表现出一种独立性，并有可能选择良好的行
为方式。“自由在实践的理解中是任意性(Willkur)对感性冲动的强制的独立性”，[6]
虽然人的任意性本身也是感性的，但它不是像动物的任意那样由感性情欲所决定而成为
必然的，而是自由的。康德反复重申这个观点：“从实践上来理解的自由就是意愿免除
感性冲动的强制的性格。因为，意愿只要以本能的方式(通过感性的动力)受到刺激，它
就是感性的；如果它被以本能的方式变成必然，它就是动物式的。人的意愿确实是感性
的，但不是动物的，而是自由的，因为感性并未使得它的行为成为必然，而在人那里寓
有一种独立于感性冲动强制而由自身规定自己的能力。”[7]强调人与动物的区别以确
立人的特性，这几乎是中外思想家的共同点，中国的孟子指出人区别于动物的“几稀”
之点，周敦颐强调“人极”之所在，都与康德的“自由”有异曲同工之处。
自由之所以能够既具有先验的品格，又可能在实践范围内摆脱自然因果律的支配而获得
“独立性”，它的另一个形而上的设定就是人的规定具有二重性。康德指出，在感性世
界中，人作为一个起作用的原因，具有两种性质或性格(charakter)，一种是经验性的
，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的”(
intelligibel，又译“灵知的”、“直悟的”)，这种性格的主体“虽然是那些作为现
象的行动的原因，但这种性格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。[8]
由此来看，同一个主体，就其作为感性存在者而言，他是现象或感性世界的一部分，他
不仅不可避免地要服从自然界的法则，而且亦无法回避感官刺激；但是就其智性的性格
而言，人的主体中没有时间，没有产生和消灭，从而他显示为一个理性存在者，完全超
乎感官世界的经验系列之外，因此也就根本不能被直接知悉，所以这个智性主体就只是
一个先验对象。由于人的认识活动所面对的只能是一个整体的对象，因此也就必然会将
这一先验对象当作经验性格的主体(现象)的基础来思考。在这个意义上，这种先验对象
就是“本体”(Noumenon)，它独立于一切现象世界的自然必然性，而能“在感性世界中
由自己开始它的作用，而不是那行动在它自己中开始”。这里我们需要特别理会的是，
康德所强调的先验自由实质上意味着人在实践领域中完全有能力有意志挣脱自然欲的因
果链条，从而按照“至善”的目标“自我肇始”一个“善”的行为系列。康德将经验的
和智性的两种性格溶在同一主体，既为人类的实践行为打开了大门，拓展了道路，又为
人类实践行为的道德要求提供了最高原则，正像他自己所说的：“这样一来，自由和自
然在各自的完整意义上，就会在同一个行动中，根据我们将它与智性的还是感性的原因
相参照，而毫不矛盾地同时被发现”。[9]
康德诠证先验自由的价值指向在于道德实践领域，准确地说，他要确立的是道德形而上
学。虽然康德在区分物自体与现象界的前提下，从人的二重规定性说明了先验自由的可
能性，但是在向道德领域伸展时，他仍需要回答实践自由是如何可能的。在道德范围内
，理性的纯粹能力表现为一种纯粹意志。康德在《实践理性批判》中把意志规定为理性
与欲望能力的一种关系。这种关系要表明的是人在实践领域凭借理性力量对于自然欲的
把握以及在自然因果律之外的独立性。在这个意义上，纯粹意志确乎可以理解为实践理
性，同时它也包含着自由的因果性。据此来看，自由不仅是理性的能力，更确切地说，
是理性对于意志的关系。由于康德将纯粹理性与纯粹意志等同起来，所以自由当然也就
是实践理性能力的一种性格。换句话说，在实践领域中按自由律去行动是完全可能的。
康德依据“先天综合判断”的理论原则，经过逻辑和内容的逐一辨析，最后肯定在四个
二律背反中的“自由”概念，由此再经过对人的主体的考察，在区分现象与物自体的基
础上，最终回答了先验自由和实践自由，即“自由”如何可能的问题。
“自由”在“本体”上的定位，意味着它与灵魂不朽和上帝存在这两个道德宗教的概念
同属于“物自体”范畴。康德在《纯粹理性批判》方法论中指出，思辨理性在先验使用
中所指向的终极目的必然相关于三种对象：即意志自由、灵魂不朽和神的存在。不过，
在康德的价值关注中，这三个概念既非理性纯然思辨的志趣所在，亦非现象世界的知识
所必需，它们是超验的概念，是为“实践的”道德需要而悬设的范导性的理念。所谓“
实践的”乃指自由在现象界的任意运用，换句话说，意志自由使人在实践领域中按照理
性的道德规律行事成为可能。根据康德的思路逻辑，有道德自由必有至善，有至善则必
有神的存在和灵魂不朽，这样，自由与后两个道德宗教之命题就必然地联系在一起，同
样具有了道德的实在性，并在实践上成为建构性的(konstitutiv)概念。于是在理性的
道德运用中康德重构上帝、不朽、自由三个概念。他在《实践理性批判》序言中特别强
调了这三个概念的道德实在性：“在这里就初次说明了批判哲学中的一个谜，即我们何
以否认在思辨运用中运用范畴于超感性世界时的客观实在性，而在纯粹实践理性的对象
方面却又承认这种实在性！”[10]
需要注意的是，自由与上帝、灵魂不朽虽然同属物自体范畴，同处本体位格，但是它们
各自的调整性的(regulativ)功能却有所不同。在这里有必要作一些阐释。
前文说过，康德是以人本主义为出发点来建构他的道德宗教的。他认为，人作为世界上
的理性存在物，首先考虑的是自身与世界上其他东西的联系。他指出：“生命的形形色
色，不管它们的安排是怎样巧妙，不管它们的联系在一起是怎么多种多样的，符合于目
的的，甚至他们中的许多东西的确被称为系统的整体，但如果人类或者某种理性存在物
不存在于其中，就会没有理由存在。换句话说，如果没有人类，整个世界就会成为一个
单纯的荒野，是徒然的和没有目的的。”[11]只有从人与世界的关系出发，设定这个世
界的最终目的为人，我们对世界的思考才是有价值的。康德虽然以人为出发点，也承认
人作为感性现实的存在物，享有为其自然生存和发展谋求幸福的权利，他认为这是人的
“天性”，也是人的一种义务，但他不认为这是人的生存价值。他强调人的绝对价值在
于人们行动所依据的准则——道德规律。由此，康德进一步规定说，唯有遵守道德规律
的人才是世界存在的最终目的，也唯有善的意志才是人类生存的真正意义。这就是康德
的道德目的论。
在康德那里，道德目的论是先验的范畴，是经验世界的知识所无法达到的地方。康德不
得不承认，依靠人的理性的任何能力都不能把道德规律与世界的最终目的“在心里想象
为是通过单纯的自然原因而结合在一起，并且又是符合于所想到的最后目的这个理念的
”。[12]于是，只有借助宗教的力量来使这种结合变为可能，由此从道德目的论推演出
上帝存在的道德证明。康德指出：“如果我们是要树立一个与道德规律的需要相符合的
最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主”。[13]康德从
道德目的论证明上帝的存在，绝不是为了由此推演出一种神学，而纯粹是为了理性的实
践即道德的需要所作的假设，并以此规定人类的自身和意志。准确地说，上帝存在的公
设在康德那里是作为伦理学的形而上学的前提和道德行为的范导而存在的。康德明确反
对信仰一个在道德意识之上的或者与道德规律无关的上帝，他要求对上帝的信仰必须促
进道德秩序的实现。关于这方面的内容，已有拙文论及，故不赘述。[14]
在本体论的层面上，康德的道德与宗教是同一概念的不同表述。因此，康德除了引入上
帝存在的公设外，还引入了“灵魂不朽”的命题。道德目的论的最高理想是“至善”。
在康德看来，之所以肯定灵魂不朽，“是由于要想圆满实现道德规律，必须有一个实践
上的必有条件”。[15]这就是说，要实现至善，就必须达到人的意志与道德规律的圆满
结合。但是这其中有一个时间上的错位。至善作为人类追求的道德目标是处于本体界的
悬设和范导，这意味着它是一个永无止境的过程。人类作为类集合的群体，可以一代一
代地追求下去。但是就个体的人而言，他是感性世界中的理性存在物，在其有生之年不
可能达到意志与道德规律圆满结合的境界。为了使人类永远怀有信心地实践道德追求，
康德假设了可以无止境地延续的超度人格，即灵魂不朽，以使作为道德主体的人在心理
上能够感到，实现道德完善的目标是完全可能的。他说：“至善只有在灵魂不朽的这个
前提下，才在实践上是可能的，因而这种不朽就与道德规律不可分离地结合着，而成为
纯粹实践理性的一个公设”。[16]不过，康德关于灵魂不朽的公设、与基督教教义所宣
扬的灵魂不死有根本区别。在康德看来，灵魂不朽说明的是人自身内在的道德约束力和
推动力，这是任何外在的约束力和推动力包括最严谨的逻辑证明都无法代替的；而后者
只能使人把眼光投向现实，故不去关注道德的自我完善。正因为如此，康德用永恒的时
间形式表达了自我规定的无限性，从而为理性存在物(人)设定了一道永无完结的课题。
可以这样说，灵魂不朽虽然在理论上无法证明，但它却可以使人摆脱僵死的知识而趋向
活生生的道德实践过程。
从康德对上帝存在和灵魂不朽的论述来看，这两者的调整性功能实质上是被设想为伦理
目标。这里的关键是，这种保证只是为道德的完善和幸福提供可能，然而要使至善原则
真正在道德实践的范围具有范导功能，则必须通过另一个重要路径，这就是被康德视为
整个思想体系之拱心石的“自由”。他说：“道德自由乃是我们行为自由的形式上的理
性条件，作为这样的东西，单独由它自己就使我们负有责任，而不依靠任何目的作为它
的物质上的条件。但是道德规律又替我们决定了一个最终目的，并且先天地决定我们必
须努力求达这个目的。这个最终目的就是世界通过自由而成为可能的最高的善的至善。
”[17]既然道德的最终目的要通过自由而求达，那么接下来的问题就应该是“自由”如
何实现“最高的善的至善”。至此，我们可以把康德的思路作一个逻辑上的联结：从自
由如何可能进一步深入到自由如何使“至善”成为可能。
为了回答这个问题，我们不得不回到前文已经论述过的人的二重规定上来，试图从表面
上的重复找到深层次的逻辑答案。如前所述，为了使自由获得形而上学的前提，康德提
出人具有“经验的”和“智性的”两种性格。感性的性格是被动性的。智性则表现了人
的一种理性能力，其特点就在于它是以一种“应当”的方式出现在人的实践行为中的。
康德说：“这样一种理性具有因果性，至少我们设想它有一种因果性，这一点由我们在
一切实践中作为规则加在实行的力量之上的命令式中可以清楚地看出来。‘应当’表达
出一种必然性和一种与通常在整个自然中并不出现的那些根据的联结”。[18]自然界是
无所谓应当不应当的，现象的自然根据仍然是现象。“应当”则表现了人的主动性。当
然，它所要实施的行动也需要自然性的或经验性的条件，但是这些条件并不能决定应当
不应当，而只能产生一种后果或一个意愿。理性所表达的“应当”是一种价值取向，它
在评价或施行某种实践行为时，实质上是提出了一个尺度或目的，以用来禁止或是权衡
那种自然的后果和愿望，哪怕这个尺度或目的从来也没有、甚至也不会在自然秩序中实
现，理性也完全自发而坚定地按照价值理念去构成自己的行为秩序，并自信它可以成为
行动的动因或目的。正如王国维赞康德所言：“自彼众喙，示我大道”。
既不否定自然条件，又完全自觉地根据“应当”的价值理念构筑行为秩序，这就是自由
的“任意性”在实践范围内的双重性格。从人类学的角度来考察，我们可以把任意当作
理性的某种因果作用看待，并从它在现象上所表现的结果来推断人的理性根据和行为方
式，作出合乎自然律的预言。但是如果我们把行动放在实践的关系中与理性作比较，而
不是要解决这个行动的来源，那么人的“任意性”就有了应该不应该的问题，也就是说
，纳入了一种与自然律完全不同的理性秩序。因为在自然中合乎规律地必然要发生的事
，在道德规律的参照下，也可能是不应该发生的。虽然理性的理念对人们的行为现象也
表现出一种实际上的因果性，但这是自由的因果性，丝毫不受经验必然性的影响，因为
它是跳出时间和感官之外的智性能力。它作为一种因果性时，能够自身肇始某种系列行
为，即“由之而首次开始某个经验性的效果系列”，然而它本身却不进入这个系列之中
。作为先验的价值理念可以范导人们的经验性行为，但却不被淹没在经验世界里。对此
，康德非常明确地表示：“我们不能说，在理性于其中规定任意性的那个状态之前，有
一个该状态本身得以规定的先行的另一状态。”[19]否则我们就把理性本身也拖进时间
里来了。
就任意性的双重性格之间的关系而言，康德指明经验性格是智性性格的“感性图型”。
但这不是思辨理性的图型，而是实践理性的图型，它要让行动的“任意性”代表自由去
自觉地作用于现象，也即以道德原则去影响实践行为，同时又不被时间中的经验现象所
淹没。为此，康德又对自由概念作了更为具体的规定，提出“消极自由”与“积极自由
”的问题。所谓“消极自由”是从实践的理解上摆脱感性冲动的强迫而自由(独立性、
任意的自决)。康德指出“理性的这种自由不能只是消极地视为不依赖于经验性的条件(
因为这会使理性能力不再是现象的一个原因)，而且也能积极地表现为一种自发地开始
一系列事件的能力”。[20]这就是说，人应该有一种以至善为目标进而规定自己行为的
“积极自由”。康德明确阐明，积极自由是从宇宙论的意义上作为某种感性系列的条件
的先验自由，它被假定为现象的起作用的原因。不过，康德认为，这样的规定仍不是真
正意义上的先验自由，因为只是为实践自由提供一个思辨理性的理念，终归还是消极的
。实践自由只有从“任意”中找到了它自身的先天的普遍规律，即自由意志法则，它才
成为真正积极意义上的自由(自律)。换句话说，人不仅能摆脱感性自然的束缚(消极自
由)，而且能把追求“至善”作为对自己行为发布命令的最高原则(积极自由)。
以上颇显繁冗的论述，旨在说明“自由”的“调节功能”在于实践理性的人为自己立法
的根本目的。在人为自己立法的层面上，道德至善具有了绝对律令的力量，而相对于人
来说的追求至善也就转变为道德自律。至此，“自由”作为康德道德宗教拱心石的意义
也就彰显出来。从自由、上帝存在、灵魂不朽各自不同的“功能”来看，我们可以把它
们之间的关系表述为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的不朽追求(
积极自由)中得以实现。
以人文主义为出发点，以“自由”为拱心石的道德宗教，虽然是以具体时代为背景的，
但它却具有永恒性。康德关心的是，在传统社会向现代社会的转型中，原有的用以范导
和整合社会的价值体系瓦解后，新的道德秩序如何建立。对此，要么是由经验世界的自
然欲去随意摆布，使人的世界退回到动物性的世界，最后彻底毁灭；要么高扬人的自由
意志，以“至善”理念去肇始一个属于人的道德秩序世界。康德的自由理念和道德宗教
告之我们的根本点也许就在于：无论什么社会(传统的或市场经济的)，人类都应该依据
道德规律去自我定位，并日趋自我完善。
注释：
[1]海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第304页。
[2][10][15][16]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第132、3、135、
125页。
[3]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1979年，第82-83页。
[4][5][6][8][9][18][19]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学
出版社，1991年，原本第一版第533、533、534、539、541、547、553页。
[7]转引自韩水法《康德传》第149页。
[11][12][13]康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆，1987年，第154、119、154页。
[14]参见拙文“康德道德宗教的理论位置及其合理意义”，《世界宗教研究》，1997年
第三期。
[17]《康德全集》第二卷，莱比锡，1926年版，第321-322页。
[20]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学出版社1991年，原本第
一版第553-554页。
（作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）
（来源：《世界宗教研究》1999年第2期） |
w********2
发帖数: 632 | 19 为啥康德在中国被中共打压？因为康德的理论基础有一个概念就是：人是自由的。 |
w********2
发帖数: 632 | 20 康德、庄子与认识论的浪漫主义
蒙培元先生在《我的中国哲学研究之路》一书中提到康德的三大批判是“浪漫主义的”
，并且“是西方哲学近代认识论转向的代表作，也是西方理性主义与浪漫主义的孪生之
作”。这个观点确有几分新奇：少有人将如此严肃的康德哲学看作是“浪漫主义”的。
但是反过头一想，我们不妨用另一种眼光去看康德，不妨这样追问：康德是怎样写成“
三大批判”的？康德研究了大半辈子“理性”的问题，可是他自己相信自己的理性吗？
如果不相信，那么三大批判不就成了不可靠的东西了吗？……
让我们从康德说起。首先我们要强调，这里所说的“浪漫主义”，应取romantic一词最
本质、最广义的内涵，即“富于创造的，崇尚新奇、幻想与夸张的”。翻看“三大批判
”，不难发现，其实三大批判本身的内容并非“浪漫主义”的——德国古典哲学最重论
证，最终演绎推理，最终逻辑分析，哪里来的“浪漫”呢？康德竭力说明自己的“纯粹
理性之运用”并非他个人的主观臆断，他的整个学说是建立在“反独断论”的基础之上
的；而浪漫主义讲的是想象，讲的是一种大胆突破限界的幻想，这与康德的理性主义似
乎是背道而驰的。然而考察康德的论证方式和为学理路，我们可能真的不得不承认，在
康德的论证方式背后（而非论证方式本身），确实充满着一种“浪漫主义”——康德之
所以在那里孜孜不倦地论证，是因为他“坚信”理性应当而且能够被人所恰当地运用；
再进一层，康德之所以在“承认了人类理性的运用有限界”的同时，还在用理性的批判
的方法分析问题，写自己的“三大批判”，这又说明了什么问题？说明康德“天真地”
认为，它作为写下“人类理性的运用有限界”这句话的人，在写下这句话时，是在“界
限”之内运用理性；他相信，写下“理性应当且能够被人所恰当地运用”的自己，本身
就在“恰当地”运用理性。无论理性是不是万能的，无论理性之运用有怎样的限界，康
德都在相信理性的力量之基础上，展开对“理性”的批判讨论——这无疑是一种对“理
性”的浪漫主义认识：我之所以敢用这么多“理性化”的词语讨论理性，是因为我相信
我自己的理性；我之所以能够对理性之运用进行批判，是因为我相信我自己的理性能够
做到这一点。这种信念，贯穿了康德三大批判写作的始终。假如康德承认自己的理性力
量并没有强大到足以对理性之运用展开批判的程度，那么三大批判就失去了立论基础；
换句话说，康德要是没了对“理性能够被自己恰当运用”的信念，那么三大批判也就无
法写成。所以说，康德的这种对理性的信念是浪漫主义的，他打心眼儿里相信自己能够
恰当地运用理性，写成三大批判。
康德相信，靠自己不断的反省、批判，终能建立起一套“科学的形而上学”；他天真、
浪漫地相信，通过自己的努力，一套关于理性之运用以及人类认识的学问能够建立起来
。康德像个搞竞赛的高中生那样执着地说啊说，坚信他的批判方法能解决各种问题，这
确实很浪漫。而接下来，我们不妨把目光由投向另一个“浪漫主义哲学大师”——庄子
。在认识论上，庄子的主张同样是浪漫主义的。庄子说，“吾生也有涯，而知也无涯。
以有涯追无涯，殆矣。”庄子不去论证，而只是放下这句话，让大家自己去玩味。与康
德恰恰相反，庄子的这句话背后，透露出的是一种“一切尽在不言中”的浪漫。庄子像
个恋爱中的江南小姑娘，只是轻轻放下一句意味深长的话，不去论证也不去解释；“放
句朦胧的话在那儿，爱我你就自己去想”。
康德的浪漫，体现在他主张“都能说明白，你要听我讲”；庄子的浪漫，体现在他主张
“没法说明白，靠你自己悟”。康德想把过去的哲学大厦都推倒，建立起自己认为牢固
的地基，“因为旧说有错，所以我来纠正”——这是康德的浪漫，是一种科学家的浪漫
；而庄子则跳出繁琐的哲学思辨，另辟蹊径，不靠论证，而靠参悟，“因为言多必失，
所以笑而不语”——这是庄子的浪漫，是一种诗人的浪漫。可以说，两位哲人在认识论
问题上的见地，都是富于创造的，都是崇尚新奇、幻想与夸张的，因此可以说，他们是
浪漫主义的。 |
|
|
p***n
发帖数: 17190 | 21 馬克斯連三和大神都預料不到
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
x******g
发帖数: 33885 | 22 这傻逼又贴地摊文学了。
【在 w********2 的大作中提到】
: 论康德道德宗教中的自由理念
: 2018年1月26日 中国宗教学术网
: [内容提要]：道德是康德哲学体系的拱心石，自由是他的道德宗教的拱心石。康德证出
: 自由的先天依据，指出自由的实践必然。上帝存在和灵魂不朽保证“至善”目标的神圣
: 性与公正性。积极自由则将“至善”目标转变为人为自己立法的绝对律令。自由、上帝
: 存在和灵魂不朽三理念的关系为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的
: 不朽追求(积极自由)中得以实现。
: 康德所处的时代是欧洲启蒙运动的时代，也是理性主义张扬的时代。与同时代的诸多理
: 性主义思想家一样，康德亦运用理性的解剖刀在更深的理论层次上，对经院神学关于上
: 帝存在的传统证明进行了史无前例的深刻剖析和无情的批判。康德批判的最大意义在于
|
w********2
发帖数: 632 | 23 黄鹤昇：康德哲学给我们的启示
2010年12月18日 星期六 于 02:44:08 · 黄鹤昇 发表在: 思想学术
我读康德的《纯粹理性批判》心灵有一个极大的震撼：就是觉得康德的哲学，不是
为他那代人而写的，而是为我们这一代人而写的。并且觉得，他是为我们这一代——中
马列唯物辩证法毒素很深的中国人而专门作解答的哲学家。
“物质决定意识”，我们对马克思这个唯物论哲学是多么坚信不疑呀。康德在他的
《纯粹理性批判》开章也说过，一般来说，人类的知识，是经验后得出来的，没有经验
，就谈不上什么知识。而经验的来源是什么？不就是客体给予我们主体的东西吗？没有
客体进入我们的脑中，就无知识可谈。这也是唯物论者坚定物质意识的论调。可是，康
德把话语一转，他说并不是一切知识都是验后的知识，他要说的知识，是验前的知识。
康德这个说法，打破了我们惯常的两分法思维模式。康德称他的哲学为哥白尼式的反转
（革命）。很多人简单地将康德归为唯心主义者，说康德不就是说出我们人类有一个天
生会思维的脑袋而已。实际上，如果我们深入到康德的哲学，就会发现，康德已了解到
人认识功能背后的形式（Form），这就奠定了我们的知识如何可能的理论基础。在康德
的先验论还没有出来之前，人们要么怀疑我们的知识是否是真的，要么独断一切都是千
真万确的。康德给我们的认识论来个突破，是一个伟大的哲学洞见。我们拿当今常用的
电脑来说康德这个认识论，你就觉得康德是多么伟大了：我们每一个人生，就如打开的
一台电脑，我们的知识，都是由客体输入到我们头脑中的东西。这样，唯物主义和唯心
主义就争论不休了：是物质（康德称为“现象”）决定意识，还是意识决定物质？这个
争论就如同“输入的东西决定电脑呢还是电脑决定输入的东西”？这时，康德的先验论
就站出来说，你们不要再争论了。在现象还没有输入到我们的脑袋之前，我们为什么不
研究研究一下脑袋有什么东西呢？就是说，当我们没有向电脑输入东西之前，我们要研
究电脑有什么东西？我们一般会认为，我们没有向电脑输入东西，当然电脑什么都没有
反应，也就想当然电脑什么都没有。康德的厉害就厉害在这里，他在没有知识里面看到
有知识。他说还有一种知识是验前的，这就等于说，电脑没有打开输入东西之前，它本
身就有一套程式在那里。康德的哲学，说的就是人脑思维的程式。在我们还没有接收外
界事物之前，人脑本身就有一套程式在那里。所以我称康德为电脑发明的鼻祖。他的先
验论，说的是我们的知识如何可能，也就是电脑如何可能的理论基础。原来，我们人能
够认识这样那样的事物，是我们人的头脑有一个认识事物的形式（Form）。康德说“知
性是自然的立法者”，这话是很有哲学意义的。早在200多年前，康德就指出人认识背
后那个形式了。后来的马克思主义者，不知为什么，捡起黑格尔的辩证法和费尔巴哈的
唯物论，弹起“物质决定意识，意识反作用于物质”的论调来，我们生活在现代的许多
中国人，也懵然不知，还在作辩证法的两分法，非此即彼甚嚣尘上，使得中国人生活在
一个平面上，“宁左勿右”政治划线就是两分法的恶果。康德在他的《判断力批判》一
书的一段注脚里说，“有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得出三分法的结果感到困
惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那么它要么是按照矛
盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A，要么是非A.）要么它
就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像在数学中那样从概念相应
的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所要求的，而必然是三
分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者和它的条件的结合中产生
的那个概念。”（康德：《判断力批判》33页。人民出版社，2002年12月第二版）康德
的哲学为什么总是三分法而不是两分法，其原因就是在现象和意识之间，还有一个先验
逻辑的形式在那里。就是说，我们不能只看到是现象决定意识，还是意识决定现象，它
们的后面还有一个先验逻辑形式在起作用。这对我们信奉黑格尔辩证法的中国人来说，
不是当头一捧吗？康德在他的《纯粹理性批判》，“先验逻辑论”一章就对辩证法作出
严厉的批判。他说，“古人在使用”办证术“这个名词作为一种科学或技术的名称时，
不论其意义怎样各有不同，我们从他们实际使用这名词的用意来看，可以断言，就他们
来说办证术始终不过是幻相的逻辑而已。这是一种诡辩的技术，使无知和诡辩手法有其
真理的外形，其方式就是模仿逻辑所规定的、按一定方法所得到的彻底性，以及用逻辑
的”辩论常识“来掩盖其主张的空洞性。
“现在我们可以注意下一点作为可靠而有益的警告：如果把普通逻辑看作一种工具
，它就总是一种幻相的逻辑，即办证术的逻辑，因为逻辑所教人的并没有任何关于知识
的内容，而是只规定知识和知性相一致的形式条件。而这些条件却不能告诉我们任何关
于所谈的对象的东西。那么，想要用这种逻辑作为一种推广和扩大我们的知识的工具就
势必以空谈为其结局——在这种空谈中，我们可以用某种貌似有理的话来坚持任何可能
的主张，或者如果我们愿意的话，又来抨击任何可能的主张。”（《纯粹理性批判》99
页，韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7月第二版）今天我们来回顾一下中共执
政一甲子的乱源，不正是康德指出的幻相逻辑的办证术在中国横行霸道的结果吗？他要
说刘少奇、林彪、趙紫陽反党，证据确切，要为刘少奇平反，也可说振振有词；他要说
党如何把人民从水深火热之中拯救出来，党的功劳大大的，他也可以罗列出一大堆事实
来。翻云覆雨，指鹿为马，没有那个主张不是不正确的。正如人们调侃说的“领导讲话
没有不重要的，党的领导没有不正确的”。辩证法治国，国将不国！这就是康德指出的
“办证术”悖论。
康德的哲学，不仅为人类的知识奠定可靠的理论基础，而且还指出人类理性的局限
性。实际上，欧洲当今讲所谓的“宽容”文化，康德的贡献是很大的。康德在他的《纯
粹理性批判》一书中就指出人在获得许多具体的知性概念以后，并没有结束他的求知欲
望，纯粹理性会要求给出一个绝对的理念。康德称之为“无条件者”。就是说，人要有
一个绝对的理念来统摄所有具体的知性概念。有神论者，无神论者都是如此。康德列出
四大悖论来证明理性的二律背反。他说有神论者可以证明上帝的存在，无神论者也可以
证明没有上帝。两者血战到最后还是分辨不出胜负，原因是理性这个总概念、理念都是
由逻辑的三段论推导出来的。它是个假设的命题，用理性去推理证明是不能彻底解决问
题的。由此我们就会明白，中国大陆很多唯物论者，觉得信上帝很可笑，可是他们不想
一想，说世界是物质的也同样是可笑的。如果我们追问下去，“物质是什么？它又是哪
里来的？”我们也找不到它最后的因子是什么？故康德说“所以在纯粹理性的领域内，
假设只容许用作争斗的武器，而且只能为了捍卫一种权利来使用，而不是为了建立这种
权利。但是我们总得要在我们自己里面寻找敌方。因为思辨的理性在其先验的使用上，
本身也就是办证的；我们所惧怕的反对意见也就在我们自己里面。我们必须把它们寻找
出来，正如我们在权利的诉讼中所做的那样，因为关于权利的种种要求，虽然它们是陈
旧的，但绝不会丧失其时效，所以我们必须将它们寻找出来，以便使它们宣告作废，这
样才可以建立一种持久的和平；表面上的沉默只是徒有其表而已。必须清除处在人类理
性本性深处的那些骚扰的根苗。但是我们怎能除去这种根苗呢？除了给它以自由，给它
以滋养，好让它发育长大，而显现在我们眼前，然后再予全部毁灭以外，此外别无他法
。所以我们必须想出一些任何论敌所绝未想到的反对意见，实则将我们的武器供给他，
并且让他有尽可能想要得到的最有利的地位。在这一切上面，我们绝不惧怕，而是大有
希望；那就是，我们可以因此而获得以后再没有争论的产业。”（《纯粹理性批判》
652页。韦卓民译，华中师范出版社出版，2004年1月版）所以，今天的欧洲讲民主、宽
容，是有其文化理论根据的。你不要以为你的信仰就绝对是真，别人的就绝对是假。如
果我们能认识到康德这个纯粹理性的二律悖论，我们就能宽容地看待一切争论了，非此
即彼的绝对是不可靠的。而且我们也可看到那些原教旨的独断主义者何以如此猖狂妄作
，容不得别人的意见和非议，就是那个理性观念在作怪，他把那个观念作为绝对是真的
了。中国的愤青，其之所以如此嫉恶如仇，就是统治者把国家利益、民族利益高于一切
的理性理念植于这些愤青的脑袋之中，他们看到别人不同的意见或是别国制裁中国的背
后都隐藏着巨大的阴谋，绝对是没有好意的。这种人已失去孔子“反诸求己”的理性功
能，这正是康德指出理性的要害。假如世人更多地懂得康德这个纯粹理性批判，就会变
得宽容一些了。就不会像唐吉珂德战风车一样荒唐，为着那个假设的理念去浴血奋战。
我曾经写过一篇批评黑格尔“绝对理性”的小品文，说黑氏不懂得哲学常识，并借叔本
华的话说黑格尔是个“低能的哲学家”。有些读者不以为然，把我与叔本华并列一起骂
。其实，我们单就宇宙无限和物质无限可分（物自体不可知）来说，你如何求得绝对呢
？人认识事物，靠的是因果律，而因果律是在时空的形式下进行的。而这个时间、空间
也是无限的，你如何找到绝对？黑格尔的绝对，也只不过是康德所说的那个假设推理出
来的理念。然而，黑格尔所说的，并不是康德所说的那个意思，他的“绝对”是可以求
得的。他在他的《小逻辑》一书说有“客观思维”、“客观思想”，如此来为其“绝对
”打保票。思维、思想都是主观的，经黑格尔一办证，它可以变为客观的了。（他的名
言“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”也就是“客观思维、
客观思想”的注脚）叔本华可能有点妒忌心而对黑格尔进行攻击，但他骂黑格尔为哲学
骗子不是没有道理的。黑格尔做的，已超出哲学常识了。最近我重读黑格尔的《小逻辑
》，我怀疑黑格尔根本就没有读懂康德。黑格尔是从感性上升到理性的办证，没有康德
的知性。他在他的《小逻辑》一书中打个比方说康德的认识论是在教人如何游泳的法则
，而人无论如何熟悉那些法则，他不下水去游泳，永远也学不会游泳。他的这番话，很
大程度上曲解康德的《纯粹理性批判》。康德是要打破怀疑论和独断论的枷锁，而黑氏
的绝对理性，其实就是要回归独断论。绝对必然是独断的。马克思和恩格斯的唯物辩证
法，是师宗黑格尔的辩证法而来，其所谓的“辩证法”，比黑格尔的辩证法更诡辩：当
他说“物质决定意识”时，把意识说是物质的属性。而当他把物质与意识作办证时（意
识反作用于物质），意识与物质又分属于两个不同的概念。今天我们重读康德，你就会
觉得康德的伟大。他早于黑格尔就指出理性这个二律背反，而黑氏既重滔覆辙。当年德
国人还很热衷于黑格尔哲学，十多年后人们才觉醒，觉得叔本华说得不错。如今我们中
国人还热衷于辩证法，辩证法充斥于各个领域。今天我们重温200年前的康德哲学，你
就会觉得，康德是个先知先觉者，他早就把辩证法的本质揭露出来了。后来的德国哲学
家尼采、海德格都对辩证法很感冒。而我们中国人进入21世纪的今天，还在辩证法的魔
匣子转，这不是显得很可悲吗？
康德的哲学，说他是一场哲学革命并不为过。他的哲学，开启了许多哲学新领域。
康德说我们认识的是现象，不是“物自体”。这就开启了后来的胡塞尔的“现象学”以
及海德格、萨特等存在主义哲学。康德的“先验论”，虽然不属心理学的哲学范畴，但
他既点出心理学研究许多先天性的东西。我认为，后来的弗洛伊德“潜意识”哲学，也
走不出康德哲学的范畴。当今很多的科学研究方法，如“系统论”、“解构主义”等，
也有康德哲学背景。康德哲学的成就，不仅仅是在哲学领域，他在自然科学、人类学、
社会科学等诸多领域都有贡献。甚至在文学艺术领域也有很大的贡献。德国诗人、艺术
家席勒“美是现象中的自由”（见席勒1793年2月给克尔纳《论美》的信：Sch？nheit
ist Freiheit in der Erscheinung ）的审美艺术观，就是从康德的先验判断哲学发展
出来的。
我对康德哲学的认识，一个最大的感叹就是他对纯粹理性的批判。他讲认识论的那
个形式（form）是很重要的，是那个形式决定着我们的思为。由此我联想到一个社会制
度的问题：当今的中国，为什么会出现这样那样的弊端？为什么人欲横流、道德堕落、
腐败歧生？这是因为那个制度架构——也就是康德所说的那个形式（form）所造成的，
即形式决定着内容。中国的种种弊端，不正是这个制度所造成的吗？很多有识之士早就
看出这个问题：解决中国的根本问题，必须改变这个制度。刚好德文的“改革”（
erform）一词就是改变形式，把原来的程式改良。而中国的所谓“改革”，是不改形式
（独裁专制制度不变），只改内容。可想而知，这个改革是没有实质性变化的。因此，
我们用康德的form（形式）来关照中共的改革，你就知道中共的改革是怎么一回事了。
他绝对改不出什么民主政体来。
康德的哲学，有一个完整的体系。他自称他已解答了人类的三大问题：一、我能知
道什么？二、我可以做什么？三、我能希望什么？第一个问题是关于认识论的。我们认
识世界的权限有多少？康德都一一指出了，这对当今中国所谓的“科学发展观”有一个
提神醒脑的作用。中国对“科学”与“伪科学”争论不休，就是他们看不清理性的权限
。假如他们能认识康德的《纯粹理性批判》，就知道科学能发展到什么程度？而对“伪
科学”也会有一个清醒的认识；第二个是关于道德的问题。康德的《实践理性批判》就
解答这个问题。二千多年前，我们的至圣先师孔子就对道德作了很多论述，康德在理论
上作了充实。“我可以做什么？”反过来说“我不可以做什么？”这就是孟子提出的人
与禽兽区别的道德问题。这对今天中国的道德重建是有惊醒的作用的；第三个是关于信
仰问题。一个人没有信仰，生命就倒悬，人生无着落。康德提出的“目的论”是很有意
义的，尤其对当今无神论的中国非常重要。中国很多愤青，把“爱国主义、民族主义”
当作一种信仰去生活，其所得出的行为是非常极端和不可言喻的，因为他的反思判断力
都以这个图腾为目的。从而我们也可看出愤青们是多么可怜和可悲，他们信奉的那个爱
国主义和民族主义是很肤浅的，对他“我能希望什么？”的个人安身立命目的是不能产
生稳固作用的。就是说，那个图腾解决不了人生的终极问题。由此我们也看到极端主义
的可怕：当他把某一东西作为信奉的对象，他的反思判断就围绕着这个目的思考了。我
们看到中东那些自杀炸弹者不可理喻，他那么勇敢地献出自己的生命，就是他坚信他是
为他们的神奉献的。文革时中国人对毛泽东的狂热崇拜，这种坚信不移的思维定势，就
是康德的《判断力批判》所说的“反思判断力”在作怪：反思判断是调节性的，他会以
他的目的性来调节他的反思。而其反思的结果当然是符合其目的性的。所谓“好的东西
都是神所给予的，坏的东西都是属于魔鬼的”就是反思判断力调节性的结果。当他信仰
某对象，把它当作目的性去思考，思维的见解就自动地（不知不觉地）调节为这个目的
性服务。康德这个《判断力批判》可说把人类的思维固执性揭示出来了。为什么那些信
仰者信誓旦旦地认为他们的神是真神，是最灵验的，就是他的反思判断都为着这个神作
目的论而下的判断。而康德说“判断力”是天生的，是不能用训练教育出来的。而庸才
常常是以实例进行判断的，离开了实例，庸才就无所适从。从而我们就看到，大陆的芸
芸众生，很多人相信没有中国共产党领导人民，中国就会大乱，就会亡国，就是共产党
提供给他们的都是没有党的领导，社会就乱的实例。而他们又得不到其他方面的实例，
所以他们的思维就跟着共产党设下的实例转了。所以我们今天重读康德，其给我们的启
示是相当深刻和有现实意义的。 |
w********2
发帖数: 632 | 24 鹤昇：黑格尔，何许人也？
2009年01月27日 星期二 于 06:31:47 · 黄鹤昇 发表在: 思想学术
——为谢盛友、谢选骏的争论而写
黑格尔，何许人也？中国家户喻晓的辩证法大师？马列唯物辩证法的理论来源者？
德国十八世纪的古典哲学家？
乔治。威廉。弗里德里希。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770——
1831）究竟是何许人？在哲学界，稍有点哲学良知的人是耻谈黑格尔的。他是个哲学骗
子，哗众取宠的思想贩卖者。在二十一世纪的今天，黑格尔，这个名字究竟代表着什么
？马克思死灵魂的骷髅骨架而已！
黑格尔，这个低能的哲学家。这是德国人亲口说的。与他同时代的德国哲学家叔本
华就敏锐地看到这一点：在当时，康德的理性批判哲学已风靡整个欧洲学界，康德指出
理性的局限性已成为一个哲学常识。而黑格尔，不顾这个哲学常识，搞出个什么“绝对
”哲学来。这不是哲学界的笑话么？十几年以后，人们才从这个骗子的梦幻中苏醒过来
，觉得叔本华说的是真理。叔本华在他的《论充足根据律的四重根》一文说，人们认识
的因果律，一个原因一个原因地推理下去，根本就没有尽头，就是说，找不到世界源头
的最后因子，哪来绝对？黑格尔的绝对哲学根本是在胡扯。叔本华说黑格尔主义“除了
空洞、虚伪、令人作呕的蠢话之外别无所有！然而，这个见风使舵的哲学贩子一生是多
么辉煌！几个唯利是图的人只不过抢先吹捧了这种玩意儿，便立即得到无数个无知的蠢
蛋的喝彩声——这种喝彩声不断地回荡，扩大——好不热闹！一个智力平庸的书生，一
个普通的骗子一下就成为卓绝的哲学家！”（《叔本华文集。悲观论集卷》青海人民出
版社，1996年9月第一版，319页。）
就拿黑格尔那句名言来说吧：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西
都是合乎理性的。”（黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆出版，1980年7月第2版
，43页。）黑格尔是不承认“恶”是现实的东西的；他还认定有“客观思想”“理性思
维的无限性”。可见他的“现实”与“理性”互相折腾的辩证法是怎么一回事了。无怪
乎叔本华说“只有象黑格尔这种完全厚颜无耻、满嘴胡说八道的拙劣骗子才敢于迈出这
最后一步。”（《叔本华文集。悲观论集卷》青海人民出版社，1996年9月第一版，393
页。）
一个连哲学常识都罔顾的人，能称得上哲学家吗？
韦卓民、牟宗三，中国有卓见的思想家，他们认为康德的哲学超过黑格尔的哲学，
是黑格尔远远不能抵及的。这究竟意味着什么？前人超过后人，说明后人低能、庸才而
已！
黑格尔的哲学，是从费希特那里来的。费氏“自我”与“非我”的辩证，成就了黑
格尔的历史哲学。当今的马列辩证法家所钟情的“否定之否定”，也是费希特的哲学专
利，并非黑格尔所创造。
黑格尔，他只不过是一个二三流的哲学家，这点是毋庸置疑的。
而马克思主义哲学，对黑格尔来说，又意味着什么呢？一个跟随二三流哲学家走的
人，顶多也不过是个四五流的家伙。马克思的唯物辩证法，是称不上哲学的。后来的德
国哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在他的《哲学史教程》（又译
《西洋哲学史》）长达八百多页的书中，恩格斯的自然辩证法占不到半页纸，唯物辩证
法提都没提。可见他们德国人也不把唯物辩证法当回事。马列在唯物大前提已经错置的
情况下进行辩证，能辩证出什么结果呢？中国实施马教几十年已做了鲜明的注脚。
黑格尔，他是马列唯物辩证法的祖师爷！从孙子的作为看他的老爷，你就知道黑格
尔是什么人了。黑格尔要为树立德意志的绝对精神而写，马克思要为解放全人类而写，
这种哲学的狂妄，就足以证明他们哲学的欺骗性。
黑格尔，对中国人来说，意味着什么呢？他意味着中国人的哲学趣味降低了。他使
中国人生活在一个平面上，没有立体感！他使中国人巧言令色、浅薄无知、狂妄自大，
一切以幻相辩证为能事。中国学界以懂黑格尔为荣，实在是中国的国耻！
黑格尔哲学，意味着中国文化哲学的灾难！
是我们误读了黑格尔，还是黑格尔误导了我们？ |
w********2
发帖数: 632 | 25 黑格尔有一句名言：“凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。”(德文
原文：Was vernuenftig ist， das ist wirklich； und was wirklich ist，das ist
vernuenftig.).此句出自《Grundlinien der Philosophie des Rechts 1820》(《权
利的哲学纲要》一书).
一直以来“存在即合理”被误传为黑格尔的至理名言，在中国几乎连小学生都耳熟
能详。可能我们真的误读了黑格尔，我们中国人几几代代都这样认为黑格尔：凡是存在
的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”(价值判断)的必要充分条件。
我尝试把这句话重新翻译一下：理性就是现实，现实就是理性。
我之所以这样翻译，主要是考虑到当时的德国历史现实和黑格尔当时的现实生活。
我认为，我们误读了黑格尔的本意。
德文原著的翻译在冯至(1905 -1993)之前几乎等于零。黑格尔马克思等著作的翻译
，都是从英文或俄文或日文翻译过来的。贺麟(1902 -1992)是冯至的同时代人，1926年
赴美国留学，先在奥柏林大学获学士学位，后又入哈佛大学获硕士学位。1930年转赴德
国柏林大学专攻德国古典哲学，回国后长期任教于北京大学哲学系。
《小逻辑》和《法哲学》是贺麟老先生翻译的(商务印书馆，1980)，上面那句话的
译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”贺老
的翻译是英文翻过来的，但是，一看就知道他读了德文原著，这样的翻译对于我们这些
双语工作者来说，读起来就舒服很多。
严格来讲，翻译没有对错之分，只有理解的不同。
我仍然坚持我的观点：在无神论那里，没有上帝把绝对真理交给人类；在有神论那
里，上帝没有把绝对真理交给人类。
黑格尔是相信上帝的，他认为人是有限的、理性是有限的、科学是有限的。黑格尔
的“绝对精神”有一点像我们中国人说的“天道”。
人和上帝的关系是有限和无限之间的关系，具体和现实的人会死亡，但人没有能力
判断无限的上帝会不会“死亡”，因为人没有能力理解上帝“活着”的状态。
但是，人能够明白人的理性和人类科学的局限性，人能够承认理性的运用有其自身
不可超越的界限，超出了这个界限，人的理性就无能为力了。
“我是谁，从哪里来，向何处去？到底有没有上帝？生命的意义是什么？”等等这
些最简单最“无聊”的问题，是人，就不会得到确定的答案和结论，因为人强迫自己的
理性来回答人自己回答不了的问题。因为只有上帝才能成全人的理性，上帝使理性不是
来自虚无。
对于宗教信仰和理性的态度，中国人和欧洲人有着比较不同的表现：欧洲人往往是
“唯心”在外，“唯物”在内；中国人（现在的大陆人）往往是“唯物”在外，“唯心
”在内。
布什在清华大学演讲时说，95％的美国人是有宗教信仰的。美国人的宗教信仰是英
国传过去的。而我们中国人自小受到的教育是所有的宗教信仰都是封建迷信，必须被彻
底清除干净。后来又听了马克思的话，认为“宗教是鸦片”。我再说一遍，马克思对宗
教的批判，不是对上帝的批判，马克思对上帝是敬畏的。
唯心论，又译作理念论，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨
论及看法。所谓唯心主义就是敬畏上帝、信仰上帝的存在，并通过对上帝的造物(宇宙
与人)的理性沉思，进而作为对上帝进行理解和探索的思维方式。
唯物论是一种哲学思想。这种哲学思想认为在意识与物质之间，物质决定了意识，
而意识则是客观世界在人脑中的反应，也就是有机物出于对物质的反应。所谓唯物主义
就是把世界作为不受任何非物力量统摄支配，而进行认知的思维方式。
我们中国人本来也是敬畏“天”的，后来才“变天”。欧洲人敬畏上帝，所以才探
讨上帝，欧洲人基本采上取了唯心思维方式，而且从实际效果来看，欧洲人相信上帝、
唯心论思维方式比无神论、唯物论思维方式更方便、更有效、更有说服力。
在有神论里：尽管人的理性是有限的，上帝怜悯自己所造的人类，就亲自动工介入
人类，将其圣洁的、长阔高深的爱奉献给人类，填补人类心灵的空虚无聊，直接“丰满
”人有限的理性。
有神论、唯心论思维方式第一个方便是，既然科学是有限的，人不能证实“无神”
，倒不如相信“有神”。既然已经有神了，就不用造神了。你要知道，人造神非常折腾
事，也非常折腾人。
第二个有效是，既然承认人的原罪、理性有限、人是自私的，资本主义市场经济和
制度建立起来就比较符合人性，并非我们说的“以人为本”，更不是钟南山的“以好人
为本”，资本主义市场经济就是赤裸裸地自私地满足“有限”的人的欲望。你“以人为
本”，最后可能就是“以我为本”。
第三个有说服力是，既然承认人是贪婪的、自私的，建立法律制度、法治管理、新
闻监督和议会政治，就容易些，因为人是要被管理和监督的，这是公开的秘密。在有神
论那里：是上帝委任人来管理这个世界的。
如果你不承认这些“方便”，你就会认为“人本善”、人全能、人万能，“人定胜
天”，你就会“无法无天”。你是人，“叁個代表”都能说出来了，还好意思坚持自己
是“唯物”？
“存在即合理”“合理即存在”的误读误解，至少坑害了八代中国人。毛泽东1950
年代一面倒向苏联学习、进行的“院系合并”，其实只是小小的折腾，几十年过后再折
腾回去，算不了什么，反正五十年代折腾，九十年代反折腾，2009年开始“不折腾”就
行了呗。
“存在就是合理”在文革期间发展到巅峰，被人篡改成“需要就是合理”“造反有
理”。毛泽东在1966年封闭全国所有大学，进行的“教育改革”恐怕是误读误解了黑格
尔的哲学。我们这代人都是在“开门办学”“校办工厂”中过来的。十几岁的小孩，该
长知识的时候，不读书，被强迫养猪。
我左脑里还留存《决裂》电影里的“马尾巴的功能”和“手上的老茧”，右脑在阅
读吸收刘永行传记，有限理性感叹：我若真的会养猪，成了养猪专业户，也行。
我从主教大教堂一路走来，到达黑格尔故居，站在黑格尔面前，我问黑格尔，我这
现实存在的左右脑发生了什么？
黑格尔说，我只能告诉你，你不是刘永行。你为什么不是刘永行，我无法回答。
写于2009年1月9日，德国班贝克 |
w********2
发帖数: 632 | 26 康德：哲学王国里的探索者 (2010-02-21 22:53:35)转载▼
标签： 杂谈 分类： 史海泛舟
题记：
“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏
就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”
——康德
一、
在几十年前，我们上学时必学政治课，政治课里必有哲学，学哲学必学马克思主义
哲学，而学马克思主义哲学时必讲其三个来源，讲到三个来源时必提德国的古典哲学，
但那时讲德国古典哲学却只说费尔巴哈，仿佛他就是那派哲学的真正代表，其实这是一
种误解。费尔巴哈是德国古典哲学的一个代表性人物，这没错，可他仅仅只是一个代表
性人物，而不是全部，他是这一派哲学的最后一位人物，是终结者。那么德国古典哲学
的开创者是何人呢？他就是本文要说的康德，换言之马克思主义哲学的真正来源，或者
说是源头之源头是来自康德而不是费尔巴哈。
二、
伊曼努尔·康德生于1724年4月22日，死于1804年2月12日，也就在他去世的那一年，
费尔巴哈才刚刚出生。现在的哲学史书上者称康德是哲学家、天文学家、星云说的创立
者之一、德国古典哲学的创始人，唯心主义，不可知论者，德国古典美学的奠定者。由
此可看，他是真正的大师级人物，在世界文化史上，是有极其重要地位的，是研究哲学
不可避开的重量级人物。
康德的故乡属当时东普鲁士的首府科尼斯堡，相传伟大的康德一生没有离开这个地
方，或者这个地方的附近。在他出生时，有“武王”之称的普鲁士国王弗里德利希－威
廉一世在那里已经统治了11个年头。
他的父亲不是什么重要人物，只是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派教徒，虔
信派强调宗教的精神，重视虔诚的信仰感情，康德小时候的精神世界受到很深的虔信派
影响。八岁时他开始上学，学校提倡的是人文主义教育，反对宗教带给人的思想上的僵
化。学校的教育改变了康德的宗教态度，他从此开始一生都对宗教祈祷和教堂唱诗感到
反感。也是因为学校的教育，他开始怀疑建立在感觉与感受上的宗教，他的宗教哲学简
单地来说也是对虔信派的一种反动。
1740年，康德进了科尼斯堡大学。人们现在无法考证他当时注册了什么专业，但可
以肯定的是他经常听哲学课。1748年，24岁的康德大学毕业，因为他的父亲已经去世两
年，他衣食无托，前途渺茫。
大学毕业后，他一时未找到理想的工作，为了自己的生存，他决定到科尼斯堡附近
的小城镇去做家庭教师。那个时代的康德如同古希腊那些高人一样，不但通晓哲学及社
会科学方面的知识，而且还通晓物理学、数学、机械制造，在给他的学生讲课时，他可
以全方位地传授各式各样的东西，所以虽然后来他说自己是一个很差劲的家庭教师，可
实际上凡是他所教过的学生，大都给予他极高的评价。
在做家庭教师期间，康德没有满足于一般的讲课，他善于学习与思考，许多重大的
人生哲学问题总在脑海里萦绕。他一边教书，一边开始进行深入的学术研究，此间他发
表了第一本著作，题为《关于生命力的真实估计之思考》，内容是关于笛卡儿、牛顿和
莱布尼茨提出的哲学与科学命题。这本书，尽管无法与他后来的经典大作相比，可是其
哲学家的地位由此而确立。
历经五年的家庭教师生涯，康德回到科尼斯堡，从此他再也没有离开过家乡。返
回家乡后，康德再次进入大学学习，这次算是去读研究生。1755年，康德以“自然通史
和天体论”获得硕士学位，三个月后获得大学私人助教资格，开始教授哲学。在私人助
教这个教职上，康德一干就是15年，学生的听课费就成了他的生活来源。因为康德的课
很受欢迎，愿意听他的课的学生也多，因此他在生活上也做到了衣食无忧。
在任助教期间，康德开始经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、
神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行
：是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理还是从经验出发，通过观
察得出普遍的结论？
康德的著述和讲课使他成为一个受人尊敬的哲学家，他的影响开始走出科尼斯堡，
很多学生慕名而来成为他的弟子，其中最著名的便是与哥德和席勒一起成为魏玛古典派
顶梁柱的赫尔德。尽管如此，康德很长的时间里没有得到教授职位，期间他拒绝了科尼
斯堡提供给他的诗学艺术教授聘书。他还拒绝了来自埃尔朗根大学和耶拿大学的教授聘
书，他只愿意在科尼斯堡大学担任哲学教授，因为他不愿意离开家乡，而且身体状况也
不允许他迁居他乡。康德在给友人的信中说：“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小
，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”
1770年，康德在46岁时终于获得了科尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职，他的
就任报告题目是“感性与知性世界的形式与根据”。当上教授以后，康德沉寂十年没有
发表一篇文章，而是潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了“纯粹理性批判”，仅
凭这一部著作，康德就可以奠定他在哲学史上的不朽地位。
1804年2月12日上午11时，康德在家乡科尼斯堡去世。康德去世时形容枯槁，瘦得只剩
下一把骨头，遗体放在那里就像一个木乃伊。而且他的遗体也确实像一个木乃伊那样被
展览：科尼斯堡的居民排着长队瞻仰这个城市的最伟大的儿子。当时天气寒冷，土地冻
得无法挖掘，整整16天过去后康德的遗体才被下葬。
去世时的康德似乎仅仅是自己的一个影子，临死前的若干年里，他的身体和精神都
极为衰弱，作为哲学家的康德也只剩下了一个影子，那时德国哲学界的风云人物是费希
特、谢林和黑格尔等人早，他们作为德国唯心主义的领军人物誉满天下。1799年，康德
发表了生前最后一篇文章－“论与费希特科学学之关系”。在这篇封笔之作中，康德对
费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，从此
他就告别了哲学舞台－他已经完成了自己的使命。
死后的康德很快就从哲学的影子变成了人类思想天空里的一颗巨星，当代德国著名
哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔.雅斯贝斯(1883～1969)将康德与柏拉图(约公元
前427年-前347年)和奥古斯汀(354-430)并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。
三、
康德在世界哲学史上的重要地位的确立，是由于他的“三大批判”理论，这构成了
他的伟大哲学体系。所谓“三大批判”，是由他的三部哲学著作而形成的，它们是：发
表于1781年的《纯粹理性批判》；发表于1788年的《实践理性批判》；发表于1790年的
《判断力批判》。
“纯粹理性批判”要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知
道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件
，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。
对于康德来说，要想回答我们能知道什么这个问题，就要首先看看认识者和被认识
者之间的关系如何。古典哲学中的真理被看成是语言与事物的一致相应，康德问道：这
种一致如何才成为可能？事物是具体的和物化的，而语言是抽象的，这两种东西怎么会
一致？实际上人的感知提供的只是物体的某些特性，如质量、体积、形状、数量、重量
、运动速度等，没有这些特性，我们就无法对物体展开想象。这是物体的主要特性。物
体还有其它从属特性，如颜色、声音、味道和温度感觉等，这些从属特性虽然是物体的
一部分，但是人们可以进行不同的想象。例如我们可以把一辆蓝色的桌子想象成绿色的
桌子。这种主要特性和从属特性的区别让人进一步问：外部世界真实状况究竟是什么？
因为如果我对物体的某些特性可以进行不同的想象，也就是说这些特性似乎只在我的感
知中存在，我怎样才能肯定世界只不过是存在于我的头脑当中？因此，语言与事物的一
致(真理)似乎只有在人的头脑中才成为可能。
这当然是令人绝望的极端怀疑主义。如果人们不甘于接受这一观点该怎么办？也许
一种我们无法认知的外部世界确实存在，那我们又该怎么办？康德以前，哲学家对这一
问题的回答就是把这一问题推给上帝：我们的思想与外部世界一致，因为这是上帝愿意
这样安排的。但问题是：我们怎么知道上帝让我们看到的事物就是事物的本来面目？
康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说
，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥
白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却
说，我们地球是在围着其它星球转。
康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物
。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认
为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论
断就是：知性为自然立法。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与
观察者有关。
在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间
和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“(绝对)
范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解
为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。
在这部划时代的巨著中，康德还提出了一个现在人们也熟知的根念：“二律背反”
。他的正题是“世界在时间上有一个起点，就空间来说，也是有限的”；而反题则是：
“世界在时间上没有起点，在空间上没有界限；就时间和空间双方面来说，它都是无限
的。”看似矛盾的东西，往往又是统一的。对立统一，也由此而生。来的黑格尔的辩证
法，也完全是依据康德的哲学而创立。
“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实
践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉
我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了
著名的“(绝对)范畴律令”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍
制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制
，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的
行为负责。
康德一生对自然法则与道德定律最是敬畏，他的名言：“有两种东西，我对它们
的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，
这就是我头上的星空和心中的道德定律。”早已成为许多人心中的座右铭，它出自康德
的《实践理性批判》最后一章，刻在康德的墓碑上。
“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如
果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结
束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式
，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。
1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作
，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的
构想。
四、
康德一生为了哲学，为了探索人类的终级性理论，为了搞清他不断困惑的自然与社
会法则，终身全力投入于科学的研究上，他一生未婚，全部的心血都投放在那些可能让
现代许多人看来是不可思议的问题之上。他是为哲学而生而活的人，是令人永远肃然起
敬的大师，这样的大师，在商品经济发达、人们多为了经济利益而日夜奔走的当代，少
之又少，但人类唯其有这样的不知疲倦的思索者存在，人类的才算得上是有理性的群体。
康德的生活十分有规律，他每天定时散步，出门或经过的地步往往分秒不差，他所
居住的那个城市里的不少人，都根据康德的散步时间来对表。这成为一个有趣的现象。
但有几天，他的时间表却意外的被打乱了，人们以为他生病了，或出现什么意外情况。
实际上，是因为他得到了卢梭的那部〈爱弥尔〉后，爱不释手，彻夜通读，将自己原定
的作息时间全弄乱了，这是他一生中十分罕见的现象。
与他同时代的法国思想家卢梭的给了他重要的影响，他不仅同情法国大革命，而且
自己也成为了民主主义者。他对自由的向往，一直到老年都未曾改变，他说：“再没有
任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”
在过去时代里，康德的哲学一致被我们所批判。讲哲学史上的唯物主义与唯心
主义的斗争，既要批判苏格拉底，又要批判康德与黑格尔。其实，今天我们理性地看待
，历史上的所谓的唯物主义与唯心主义，往往是不可分离的，不能说这方全都好得不行
，那一方就坏到了家，更不应当将这一派、这一个人称赞到天上，而将另一派、另一个
人打翻在地，再踏上几只脚，让人家永不得翻身。全盘的肯定与否定本身就是不懂哲学
、不晓辩证法的表现。
康德，是一个学者、是哲学家、是终生的孤独思索者、探求者，是自由主义与民主
主义的向往者，他的好学不倦的精神、他的执着于真理的品格，我认为都值得我们永远
学习。 |
w********2
发帖数: 632 | 27 在过去时代里，康德的哲学一致被我们所批判。讲哲学史上的唯物主义与唯心
主义的斗争，既要批判苏格拉底，又要批判康德与黑格尔。其实，今天我们理性地看待
，历史上的所谓的唯物主义与唯心主义，往往是不可分离的，不能说这方全都好得不行
，那一方就坏到了家，更不应当将这一派、这一个人称赞到天上，而将另一派、另一个
人打翻在地，再踏上几只脚，让人家永不得翻身。全盘的肯定与否定本身就是不懂哲学
、不晓辩证法的表现。
康德，是一个学者、是哲学家、是终生的孤独思索者、探求者，是自由主义与民主
主义的向往者，他的好学不倦的精神、他的执着于真理的品格，我认为都值得我们永远
学习。 |
w********2
发帖数: 632 | 28 康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命
结束后并不是一切都结束了。 |
w********2
发帖数: 632 | 29 尼玛中共不宣传康德看来是非常符合统治需要了：上帝，道德，民主，自由这些都是康
德哲学的基本概念。 |
w********2
发帖数: 632 | 30 牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻
----格義、融通、轉化與創造
林安梧
台灣師範大學中國文學系所 教授
論文提要：本論文著重於牟宗三所著《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《
心體與性體》、《中國哲學十九講》等書為核心，展開相關之思索。首先，宏觀審視康
德哲學的中文譯介，指出牟先生是當代中國哲學之融釋、傳述康德哲學最有創見者，從
而概述當代新儒學派諸多康德學的傳述實況。再者，指出牟先生之經由華人文化傳統儒
、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之「有限性」的
問題。進一步，對比的指出康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背
景，牟先生則對此多所忽略。 再者，我們發現「智的直覺」與「物自身」在牟先生的
體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。牟先生更將原先
康德學的「窮智以見德」的脈絡轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦因此窄化
了儒學多元的發展向度。最後，我們檢討了中國哲學中有關從「逆格義」到「融通」、
「淘汰」，「轉化」、「創造」的歷程，並從而指出牟先生哲學與康德學之對話、重鑄
與限制。
關鍵字詞：智的直學、物自身、有限性、格義、窮智見德、批判
一、中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉繹而來
華人介紹康德學，最早的可能是嚴復[1]與梁啟超。梁啟超讀了日本人中江兆民所翻譯
有關康德（Immanuel Kant 1724-1804）的傳述，因之介述了康德，但是以梁啟超的哲
學功力，其實是不太容易讀懂康德哲學的。梁啟超是帶著比較屬於知識分子或新聞記者
趣味的，或者說他用讀書人經世濟民的心情去讀康德學。他瞭解到康德在整個西方近代
哲學中有重要的位置，在啟蒙運動中扮演著一個重要的角色。他也知道康德學在追問的
問題是「知識的客觀性是怎麼來的?」――知識有其客觀性，知識的客觀性如何可能?道
德是有客觀法則性的，道德實踐是有客觀性的，但是道德是怎麼來的?這客觀性如何可
能?這是康德學主要要問的幾個問題。至於整個康德學的體系為何，我想梁啟超並沒有
真正瞭解。有關於梁啟超對康德學的研究，以及梁啟超對其它學問的研究，我知道中央
研究院黃克武先生作過一些相關的研究。[2]
除了梁啟超以外，王國維也讀過康德。王國維基本上並不能夠欣賞康德，王國維有一句
名言說:「可愛者不可信，可信者不可愛。」王國維獨衷叔本華（Arthur Schopenhauer
1788-1860）。叔本華在他的《意志與表象的世界》這本著作裡面，基本上是想克服康
德學裡面「現象」與「物自身」這超越的區分如何泯同的問題，而叔本華基本上多少是
吸收了一些佛教唯識學的論點，但我認為他仍未恰當地彌縫「現象」與「物自身」這個
裂縫的問題。其實現象與物自身裂縫的問題從康德之後，就變成一個重要的問題，包括
費希特（Johann Gottlieb Fichte 1762-1814）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich
Hegel 1770-1831）、叔本華都在這上面下過工夫。當然，當代新儒家的牟宗三先生也
在這下工夫，只是他與前面所述幾位先生擁有的學問資源是不同的。就王國維來說，他
對康德學並沒有真切的瞭解，而就他的性情來講，他也不能喜歡康德學，他倒是比較喜
歡叔本華。以王國維的性情來說，他還是比較適合做一位文學家，他也帶有一些史學的
氣質，做了一些相關的東西。在哲學方面，王國維在美學也有相當高的成就，像他的《
人間詞話》，以現在的角度重新去審視，其實還是很有價值的。
近代中國全面把康德學翻譯成中文的，第一波是鄭昕，他也寫了一部《康德學述》，大
家應該在圖書館看過這部書，這部書大體來講寫得算是公允，到目前為止我覺得還是有
值得參考的。另外，老一輩的學者，如台大的吳康，寫了《康德哲學》，也寫了《柏格
森哲學》。吳康是法國的博士，是研究公羊學的，這很有趣。吳康先生他的古文很好，
寫起文章前面一定要加一個贊語，寫一首詩，但是除非你的古文很不錯，白話文也很清
楚，對康德學也理解得很清楚，你才能夠區別他寫得怎麼樣。也就是說，他的漢文的表
述系統很強，但是這個很強是放在自己的脈絡裡面，所以因此當他去理解康德學的時候
，康德學往往被他拉過來，拉到後來什麼是康德學，什麼是吳康自己的想法便有點搞不
清楚。像柏格森（Henri Bergson 1859-1941）和康德其實是差很遠的，但是看吳康的
筆調，除非你很內行，不然會覺得文字的意味沒有差太遠。這個地方我也曾經想過，包
括中國關於印度佛教的一些翻譯，有的派別差別很遠，但是經過漢文翻譯以後，很多東
西其實就帶有一種奇特的融會的性格，就把它拉在一塊了。另外關於康德的翻譯，還有
宗白華、韋卓民的《第三批判》，但這翻譯一般來講不算太好，牟先生便認為宗白華和
韋卓民的翻譯是有很多錯誤的。這些年來又出現了許多康德著作的譯本。
二、牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系。
牟先生自己重新翻譯了康德的三大批判，在中國當代這樣大幅地、徹底地消化康德學的
大哲學家，大概就只有牟先生一個人。[3]，牟宗三先生的學生們，像黃振華先生，如
果黃振華先生也算他的學生的話。黃振華先生不完全算是牟宗三先生的學生，但也可以
算，黃振華先生的中國哲學主要是跟方東美先生學習的，而黃振華先生基本上並沒有直
接受教於牟宗三先生，但他非常尊敬牟宗三先生，並稱牟先生為老師。就牟先生的弟子
們而言，大概就是黃振華先生對康德學的研究是最深入、最有成就的。黃振華先生有一
部《康德哲學論文集》，我認為到目前為止還是華人世界研究康德哲學非常重要的一部
書。[4]
在新儒家陣營，還有李明輝教授，他對康德學的研究作品也相當多。他繼承了牟先生所
作的研究，並且翻譯了康德學一些相關的著作，包括康德有關道德哲學方面、知識論方
面他都有翻譯。除了李明輝外，像陳榮灼、李瑞全、楊祖漢、李淳玲多少都對康德下過
工夫。楊祖漢對康德學的理解基本上是順著牟先生，而比較是從宋明理學的角度重新對
牟先生的一些論點，一方面講習，一方面提出一些自己的看法，這些年來他一直在這裡
做了相當多的工作。另外老一輩的像蔡仁厚先生，主要雖不是在康德學，而是繼承牟先
生的宋明理學，但這就含有牟先生的康德學在，像他的《宋明理學‧北宋篇》、
《王陽明哲學》都蠻重要的。其它還有一位是朱高正先生，朱高正也可以算是牟先生學
生的系列，因為他基本上是黃振華先生的學生，黃振華先生原來是台大哲學系的教授，
也是哲學系系主任。朱高正是黃振華先生的學生，朱高正在康德哲學方面，除了在法律
哲學方面很有見地，社會哲學、政治哲學方面也是。前一兩年在學生書局出了一本《康
德四論》，這部書算寫得不錯，大體來講他注重了康德哲學的歷史哲學、社會哲學、法
律哲學、政治哲學這幾個側面。[5]一般來講，除了康德哲學的「三大批判」，這個部
份就有人把它說成「第四批判」，這本康德的重要著作翻譯集子已經譯出來了，由大陸
的商務印書館出版，就叫《歷史理性的批判》，由何兆武先生翻譯。[6]何兆武先生現
在已經七十好幾了，是一位非常傑出的學者，主要研究科學哲學、西方哲學，有很多譯
著，是北京清華大學思想史的教授。大陸一直還有一些康德學繼續延伸著，有些我並不
是太熟悉的，還有一些在台灣出版過相關的書，像韓水法，他是北京大學哲學系的教授
。[7]其它大陸的康德學的專家，譬如武漢大學的陳修齋、楊祖陶都做過相關的研究，
再下一輩的鄧曉芒也做過相當多的研究，人民大學的李秋零也都有深入研究。[8]
黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象。
我自己並不是康德哲學的專業研究者，我接觸康德學是由於牟宗三先生的因緣，他講授
的「宋明理學」、「隋唐佛學」、「中西哲學會通十四講」、「中國哲學十九講」，我
都是座下學生。牟先生《現象與物自身》(一九七五)可以視作體系性的總結作品之一。
再早的是《智的直覺與中國哲學》(一九七一)，更早的則是《認識心的批判》(上、下)
(一九五六、一九五七)。 我一方面上課，一方面閱讀，就在這樣一個過程裡，對牟先
生的康德學有了一些理解。之後我在西洋哲學史的宏觀底下對康德學也有了一些理解，
在這理解之後，我修讀了黃振華先生的「康德哲學」一課。黃振華先生對康德的熟悉度
，就好像我對《老子》或《論語》的熟悉度一樣，可以隨時背出一段、講它一段，他可
以用德文把康德著作的原文背出一段，非常熟悉，國內沒有人對康德的熟悉度是超過他
的。據他所說，他是把康德的三大批判都翻譯過了，但是黃先生本身是非常惜墨如金的
，他寫的東西很少，他的翻譯一改再改，現在到底有沒有面世機會我也不知道，因為他
人已經過世了。牟先生的三大批判已經出來了，我也不知道黃先生的底稿會不會再印出
來。
黃先生對康德哲學的理解頗有特色，他認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一
個表象，也就是說那最高善落實在知識層面的展開上的一個東西就稱為統覺，這是相當
有意思的。這個提法就是說，你不要小看知識本身的構成，這是必須通過一個主體的能
力才能夠展開這個構成的活動。這個主體本身，跟道德的、跟最高善是有密切關係的。
也就是說在這一層是最高善，落實在這一層作為認知主體來講的話，作這個統覺的效用
，其實是這最高善落實在這個上面的一個效用。[9]這麼說的時候其實就很能夠接上了
我們過去討論過的「德性之知」與「知性之知」。宋明理學不是常討論這個問題嗎?德
性之知跟知性之知並不是截然分開的，也就是說那個知性主體本身，其實是道德主體的
另一個表現方式，這是一個很有趣的提法。在他的《康德哲學論文集》裡面隱約的看到
一面，他上課時很強調這個部份，但是他卻沒有把它寫上去，我認為可能寫了，但是並
沒有正式把它發揮在可以看到的一些文章裡面。後來他在詮釋《易經》，詮釋佛教的時
候，大體來講常常取用這樣一個觀點。這樣一個觀點我們也可以去設想跟牟宗三先生所
謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體」這樣一個提法有何異同?看起來有一些相似的
地方，其實是不同的，倒是比較像熊十力所說的「性智包涵量智」，也就是「德性之知
」包涵了「知性之知」。[10]
前一陣子中央研究院開了一個會，討論詮釋、理解與儒學傳統。在會中，劉述先先生對
中國古代知識跟道德的理解說了一些看法，他的看法大體來講是認為﹕強烈地去分別「
什麼是應然」、「什麼是實然」這樣的區隔方式是不恰當的，而勞思光先生大體來講就
是順著這條路特別清楚的區別實然是「知識之所對」，而應然是「道德實踐之所做」。
但是在中國傳統中所說的知識，其實即隱含了一個道德的實踐。「乾知大始，坤作成物
」，這個「知」，我想不只「認知義」，還有「主宰義」、「實踐義」。陽明其實就是
抓住了這樣的「知」去解釋「知行合一」，這是值得留意的。
從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是
有密切的關係的。
我們從這個角度去理解，如果我們願意恰當地去理解康德哲學，康德哲學並不是那麼截
然地將第一批判《純粹理性批判》、第二批判《實踐理性批判》，嚴格地對立起來。康
德的第一批判是處理知識客觀性如何可能的問題，第二批判是處理道德實踐客觀性如何
可能的問題；第一批判是處理「自然」的問題，第二批判是處理「自由意志」的問題，
而第三批判是作為一個中介者而連結第一批判、第二批判。一般常講康德是用這麼一個
方式去說的，其實這麼說也無所謂，因為看第三批判的時候，可以看得出來，他在《判
斷力的批判》裡面有談到的〈審美的判斷力批判〉及〈目的論判斷力批判〉。〈審美的
判斷力批判〉裡基本上處理了一些美學的問題，〈目的論判斷力批判〉基本上處理了相
當多與歷史哲學和社會哲學相關起來的問題，在他來講這些問題是結合成一個整體的，
他認為這與道德哲學有密切的關係。他非常強調「美是道德之善的象徵」，而這樣的一
些提法裡基本上我們可以看得出來康德強調美的這樣一個藝術活動，跟整個人的心靈意
識、社會總體，跟所謂的共識(common sense)是有密切關係的。[11]這個部份其實就為
李澤厚先生所重視。李澤厚先生在中國當代的康德哲學研究裡面算是獨樹一幟而很有成
就的，他後頭的根本思想可以說是馬克思主義(Marxism)，是辯證唯物論(dialectical
materialism)，但是他是接通了康德的第三批判而與馬克思主義這個傳統，用這樣作一
個底子來重新審視整個康德學。在他的《批判哲學的批判》裡面，他非常強調整個歷史
社會總體，整個人放在歷史社會總體所可能闡發的那樣一個歷史意識、社會意識及整個
心靈意識活動的變遷，這些都是我們可以重視的。李澤厚後來之會寫《哲學人類學提綱
》，我認為在寫《批判哲學的批判》時已見其端倪。[12]
回到牟先生所理解的康德來講，大體來講，他非常強調康德學的兩個特色，一個就是康
德學延續著西方哲學「兩個世界的區分」而有一個新的發展。原來兩個世界的區分大體
說來，比較是放在形而上學的意義裡頭。譬如說柏拉圖的「理念界」（觀念世界）(
ideal world)與「現象界」（經驗世界）(empirical world)，在康德來講則把它轉成
一個比較知識論意義的，一個叫做「現象界」(Phaenomenal world)，一個叫作「物自
身界」(Noumenal world)。他認為知識所能及的僅及於「現象」，而「物自身」只是作
為同一個對應面的、兩個面相的另一端，而預取著它是作為現象、同一個事物的另一端
。這樣一個說法就令人十分難解，但是他的目的是要說人的知識只能及於現象(
phenomena)，人的知識是不能直接把握到事物本身(thing-in-itself)。譬如說這個杯
子本身，我們知識能及的只是這個杯子向我們所顯現的象。用佛教的話來講，就是我們
六根對應六塵而生發出六識﹕這「眼、耳、鼻、舌、身、意」對著「色、聲、香、味、
觸、法」，引起了我們眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識活動，因此對這樣
一個存在事物有了恰當的把握。他認為我們所把握的那個phenomena，就是表象、現象
。問題來了，現象是變動不已的，由現象而來的知識，怎麼可能有客觀性呢﹖因為我們
知性有一個構造的能力，才可能對於這個現象、這個事物所給出的表象，經由我們的感
觸直覺之所攝取，再經由我們知性主體的構造，因此成就一個客觀的知識。這是康德學
一個非常重要的地方﹕強調知識的客觀性並不是來自於外在的經驗事物，而是來自於我
們主體的構造能力，知識不是客觀的給予，而是主體的構造。[13]
一般來講，康德這樣的主張，在知識論上這名之曰「哥白尼式的革命」(Copernican
revolution)，這樣「哥白尼式的革命」之重要的意義是顯示出啟蒙時代的一種主體的
意識，即啟蒙時代人對自我的一種更為突出而清楚的穩立。這清楚的穩立就是人的主體
對經驗世界所構成的客觀性，而不只是如笛卡爾（Rene Descartes 1596-1650）所說的
「我思故我在」(Cogito ego sum)而已。因為「我思故我在」是回到你能思的那個主體
，通過這樣一個能思的主體，在反省的一個確立之下，因此而確立你自己。換言之，笛
卡爾所說的「我思故我在」是在理性主義的傳統之下所確立的，而康德則是接受了經驗
主義的挑戰之後所重新的一個確立，而因此能免於獨斷主義的可能。這是很可貴的一個
地方，所以康德說他讀了休姆(David Hume 1711-1776)之後，對他原來獨斷主義的思考
提出了一個警醒，驚醒了他那獨斷主義的迷夢。因此，他在命題方面就有所謂的分析命
題、綜合命題，還提出一個「先驗的綜合命題」。「先驗的綜合命題」就是他認為知識
的客觀性是這樣構成的。這樣的一個構成方式其實正在說明了康德很清楚的知道，知識
的客觀性基本上並不是被給予而擺在那裡的，知識的客觀性是經過主體的構造能力所構
造成的。也就是說，我們主體可以通過一個普遍的範疇，通過一個概念範疇具有普遍性
，因此才會使得一個我們所接收到的現象訊息能夠構成一個客觀的知識。[14]
這在康德來講是非常重要的一個部份，在這提法裡，如果重新去思考康德第三批判，就
可以發現他隱約的強調community、common sense。在第一批判裡面講的時候，好像純
粹理性的批判只是講純粹理性是如何可能，它的活動，它的內在機制，整個系統機制如
何可能，使得我們所謂的科學知識，或者客觀知識如何可能。但在第三批判告訴我們，
我談的那些東西其實是與整個歷史社會總體，跟所謂的社群(community)、所謂的共識(
common sense)是有密切關係的。這點我想是非常非常重要的，這個部份大概為後來康
德哲學的研究者所忽略。新康德學派當然後來有所區別，像西南學派跟馬堡學派。西南
學派特別強調他知識論的部份，馬堡學派強調跟第三批判相關的東西，並且試圖調和康
德與馬克思，這個部份相當複雜，細的部份我們就不去說了。[15]
牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康
德哲學中人之有限性的問題。
我們從這個角度去想，其實牟宗三先生是在他所要理解的狀況下去理解康德哲學，不一
定是康德哲學放在西洋哲學的脈絡裡的一個恰當的理解。不過這無所謂，這就好像我現
在要在台灣做一道義大利麵，我不一定要對義大利麵的歷史有多清楚的瞭解，我只要把
它做好，好吃就可以了，義大利人吃了也覺得不錯，覺得不下於我們義大利人，對於義
大利麵的來龍去脈，是不是知道的很原本，那已經是不重要了。牟先生的康德學大體來
講是先建立在對於康德第一批判之非常清楚的掌握，而在清楚的掌握之下發現了第一批
判本身的限制。這最大的限制就是在他的《現象與物自身》的一開頭的第一章所提到的
﹕康德哲學有兩個預設，第一個預設「現象與物自身的超越區分」，第二個預設是「人
是有限的」。[16]牟先生認為第一個預設他還能夠接受，現象與物自身必須做一個超越
的區分；然而第二個預設﹕人是有限的，他認為這是可懷疑的，就這個問題的理解上是
可以鬆動的。他認為在華人的文化傳統，包括儒教的傳統、道教的傳統、佛教的傳統，
並不同意人只是有限的。中國文化傳統強調人雖然是有限的，卻具有無限的可能。他通
過這三教的修養工夫論，或者廣義的方法論，重新去確立「智的直覺」(intellectual
intuition)的可能。也就是說，在康德來講，從知識論的角度來講的話，人是通過感觸
的直覺，再通過知性主體的構造，使得客觀知識成為可能，至於客觀知識之所及，只及
於phenomena，並沒有及於thing-in-itself。
因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的
修養工夫論、方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「
良知是造化的精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並
作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而
立一切法」[19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，
他反而提到上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「
空智」。相對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都
是回到事物自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個
修養工夫論的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身
」這個問題在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物
自身」是人的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有
對象義的物自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把
握的是它的現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過
了一個廣義的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。
牟先生通過這樣一個道德修養論，認為人都有一個真正的本心，這個本心可以上通到物
自身界，往下則可以轉折成為知性主體，涵攝、構造成知識界，而它之所對的就是現象
世界，這就是他所說的「一心開二門」這個格局。借用《大乘起信論》﹕一心上開「心
真如門」，就是所謂的物自身；一心下開「心生滅門」，就是所謂的現象界。[21]在「
一心開二門」這樣的一個提法裡面，他告訴我們在華人文化傳統裡基本上是具有智的直
覺，而且是以智的直覺為大宗，就是儒、道、佛。然而我們所缺的就是由感觸直覺所定
立的這樣的一個客觀的知識世界，所以才會有一個一方面膾炙人口，一方面也引發諸多
爭議的提法，就是所謂「良知的自我坎陷以開出知性主體」，而知性主體之所涵攝、建
構一套知識系統，這套知識系統是相應於現代化裡頭的民主與科學。[22]
康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及
到的社會總體意識其中所引申出來的關聯。
在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、
政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓
住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二
批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣
一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)
，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一
個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可
以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把
人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說
。至於這樣的一個說法裡面，當然還有很多可以繼續疏理它的，但是我們顯然可以看到
的是牟先生基本上是忽略了康德知識論跟道德哲學後頭所涉及到的那麼豐富的背景因素
。也就是說，康德會出現那樣的道德哲學及那樣的知識論是有他的整個西洋哲學的背景
、西洋人的文化意識做為基礎的，在那種狀況之下才會出現的。譬如說，如果沒有西方
社會契約論的傳統，或者更直接的說，沒有盧梭（Jean Jacques Rousseau 1712-1778
）的話，我想康德的道德哲學不是那麼寫的。也就是說，盧梭在社會契約論中所強調的
普遍意志（general will），就轉成了康德道德哲學中所強調的「無上命令」（
categorical imperative）。[24]
這也就是說，在盧梭來講是寫成一個社會哲學或政治哲學這樣人與community之間的契
約關係，後頭所涉及到更為根源的general will的問題，而康德學把它轉譯成作為一個
人，他的道德實踐的動力的來源如何的問題。也就是做為人道德實踐的時候，動力是來
自於一個道德的法則，而這個道德的法則是人的自由意志所定立的，這就是所謂意志的
自我立法。而人之所以作為一個人會去遵循這意志的自我立法，形成了所謂的「道德自
律」（moral autonomy）。這樣的自律其實落在community裡頭說，人作為一個社會的
人，必須遵從一個理想的社會規範，而這理想的社會規範其實是關聯著一個社會的普遍
意志，而社會的普遍意志跟作為一個自由的人、自由的公民基本上骨子裡是相通的。所
以，社會的公則、公約，其實就是你自律裡頭的律則，所以一個自由的人就是一個遵守
自律的人，而這個遵守自己內在律則的人，同時也是遵守社會普遍意志所定立的律則的
人。在西方的傳統裡面，這一點非常重要。
就思想史的宏觀觀點，康德學的自律應從這個角度上去理解，而在牟先生所理解的自律
裡，卻很容易從人之具有「智的直覺」，人經過「一念警惻便覺與天地相似」、「反身
而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉」、「天人合德」[25]處去說自律。從「天人
合德」處去說的道德自律，也就是說人的自由意志所定立的法則，跟宇宙的意志所確立
的法則是同一的。當然，如果說在康德學裡頭再往前推進，它是不是跟自然法（
natural law）密切關聯，沒有錯，是這樣的。也就是說general will其實跟natural
law是有密切關聯的，但是所不同的是從natural law到general will這裡有一個很大的
轉折。因為在natural law裡，所講的是自然的法則，general will講的是社會契約的
一個普遍理性。在我們華人來講的話，從孔孟的傳統，一直到陸王，乃至於程朱的傳統
，所強調的天地所隱含的是一種關懷、一種愛、一種絪蘊造化，它重點不在於這個法則
性，這一點我想與西方哲學的自然法其實有一點不同的。這倒有些像荀子所說「天行有
常，不為堯存，不為桀亡」的意味。但顯然地，這不是大宗，大宗還是在「怵惕惻隱」
、「一體之仁」上，不在自然法上，宋明儒學中的陸王學其實是接續孟子學，程朱學也
是接續孟子學，而不是接荀子。
七、「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不
是康德哲學體系中的意義。
牟先生強調人的道德情感、怵惕惻隱、道德動力，其實是作為一切道德法則，甚至在發
生上是一個非常重要的端點。或者，更進一步的說，你那個本心的動力，這怵惕惻隱的
動能，其實就是那個法則，這也就是所謂的「心即理」。從「心即理」的角度去說自律
，其實自律這個概念已經轉了好幾折了。或者從「心即理」這個角度要去說道德實踐所
展開的那個活動(良知的活動)，你要把它理解成所謂的「智的直覺」，這又轉了好幾層
了。顯然地，這是通過道德哲學的向度、修養工夫的向度，來詮釋上帝「智的直覺」那
個活動。上帝的智的直覺的活動，我想是康德學所必須預設的一個活動，它並不是真實
的，並不是你可以覺知到的活動，因為人是有限的，不可能覺知到上帝的這個問題。但
依儒學來說，是人之有怵惕惻隱之仁，人的「良知是造化的精靈」，那不就是預取的，
是當下呈現的，這點是不同的。[26]所以牟先生在這裡又把康德原先所強化的、所強調
的只有上帝才具有那個「智的直覺」轉了過來。這麼一來，才能夠理解成牟先生所說的
儒、道、佛的意向下的道德自主性。同樣的，儒、道、佛通過這樣的方式，而說其為「
智的直覺」之所對的「物自身」，這已不是康德哲學意義下的物自身，而是牟先生義下
所說的物自身。這或者可以理解成，禪宗所說的「見山是山，見山非山，見山是山」，
這到最後的「見山是山」那樣的物自身，這是第二序所說的「見山是山」那個物自身了
，就是事物在其自己這樣的一個提法。
我們這樣來說，其實已經講了幾個不同向度。牟先生對康德的第三批判基本上是忽略的
，特別是第三批判所可能涉及到的那個社會總體意識，以及那裡所引申出來的審美與道
德的關聯，以及所謂的共識(common sense)是未及處理的。所以牟先生在翻譯康德第三
批判的時候，導生出他對康德美學的一個反省，他在第三批判–康德的《判斷力批判》
的翻譯前面寫了一個頗長的導論，闡述他自己的美學主張。牟先生所說的美學，其實純
只是一個美的興味的活動，而這樣純美的興味活動帶有一種純粹的理型的方式，他把它
提到直覺的方式。所以他之於美，他能夠理解並欣賞像嵇康的〈聲無哀樂論〉這樣的一
個說法，他也提了一些美的欣趣的相關問題，這個部份我是覺得可以欣賞，也可以檢討
的。[27]另外，牟先生對於西方的社會契約論的傳統是忽略的，他對於盧梭的理解也是
忽略的，所以，如何把康德跟盧梭聯繫在一塊兒理解，對他來講是非常少的。牟先生比
較急的是通過儒、道、佛去聯結著康德的道德哲學跟知識論，而展開的論辯活動，然而
由康德第三批判所可能導生的相關議題，牟先生基本上是忽略了，這個部份其實是可以
重新再去看的。
牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會
窄化了儒學多元的發展向度。
如上所述，其實一方面我們在說，康德哲學也有重視歷史社會總體這個側面，也有重視
生活世界這個側面，只是他有很多部份是隱而不彰的。因為康德學他強調的是要問﹕客
觀知識如何可能﹖道德實踐的客觀性如何可能﹖對於如何可能，他給出的是一個後返的
理論的處理，用康德哲學的話來講，這叫做「超越的分解」(transcendental analysis
)。這樣的分解是先肯定一個事物之為可能，再問它如何可能。譬如說，他不會問「婚
姻是什麼?」，他會問「婚姻如何可能﹖」他認為婚姻已經是一個客觀的事實，所以他
問「如何可能?」就是類似這樣的活動。知識，到底有沒有客觀性呢?他不問這個問題，
他問的問題是「知識的客觀性如何可能?」因為我只要回答「知識的客觀性如何可能?」
我就間接地回答了「知識是具有客觀性的」，他是用這個方式，積極地去面對這個問題。
我們這樣說下來，其實已說了牟先生在吸收康德學的時候，在很多概念上會有所轉換，
有所遞移，他會轉型到一個新的概念系統上。譬如說他把儒家的性智、道家的玄智、佛
教的空智，詮釋成康德學意義下的「智的直覺」(intellectual intuition)，這其實是
可以探討的。他把這樣的空智、玄智、性智之所顯露，這樣的一個心性修養實踐的活動
之所對，是如其所如的。譬如說佛教講「真如」、「心真如」，道家講「物各付物」，
儒家講「首出庶物，萬國咸寧」、易經講「乾元用久，見群龍無首，吉」，也就是講到
事物如其為事物本身。他用康德哲學的「物自身」這樣的一個方式去詮釋，其實已經是
轉移了很多。當然在這樣的一個理解裡面，就我個人理解很重要的是說，牟先生因為建
立在一個很不同的哲學預設上，正如他在《現象與物自身》這個著作裡剛開始就提到﹕
康德學認為「現象」與「物自身」是超越的區分，而「人是有限的」。相對而言，在中
國文化傳統，人雖然在軀體上是有限的，但他卻具有無限的可能。然而，「人具有無限
可能」這樣一個提法，在康德是不是完全不能夠接受呢﹖其實在這個地方是有爭議的。
要不然在康德學之後不會出現費希特，不會出現黑格爾。也就是說，像費希特、黑格爾
某個程度上已經處理了類似牟先生一直在問的問題﹕現象與物自身如何彌縫的問題。黑
格爾通過絕對精神，謝林通過整個整體，而費希特是通過絕對的我，牟先生「良知的自
我坎陷」，其實很像費希特那個「絕對我」的否定。[28]
我們說到這裡，其實一方面可以看出來牟先生具有非常強的道德主體主義的傾向，在康
德學看來是「窮智以見德」，而這「窮智以見德」並不隱含著一定「以德攝智」。因為
在西方哲學裡頭，「德」與「智」之為一體，是通過「思維與存在的一致性」去強化的
一體，不是我們所說「以德統智」的方式的一體。在華人文化傳統裡，如在《論語》裡
面講「仁智雙彰」，但畢竟仍是「以仁統智」，「智及之，仁不能守之，雖得之，必失
之」。在原來整個中國哲學所使用的概念範疇構成裡面，牟先生做了很多位移的構成，
因而他建構了一宏偉的系統﹕現象與物自身這個兩層存有論的系統。依照牟先生這個說
法，當然就是「以德攝智」的系統，不是「窮智以見德」的系統。「以德攝智」的系統
裡必須「由德開智」，不然這個「德」將會成為一個孤立的德，或者說是一個渾淪的德
。正因如此，牟先生才會那麼強調道德主體如何開出知性主體的問題。[29]
牟先生在這裡，完全從一個道德主體的絕對性、超越性、普遍性、理想性，從這個地方
把握住了這一點。他認為人作為一個人應該是一個「智的直覺」的存在，具有智的直覺
的能力，人是「道德的存在」(moral being)，人是良知的存在。至於人之為人作為一
個「自然的存在」(natural being)，這樣一個側面反而是為牟先生所疏忽的，人作為
一個「社會的存在」(social being)也是為牟先生所疏忽的。但是人作為一個人在歷史
的發生過程裡，先是作為自然的存在，在作為自然的存在的發展過程裡，才成為歷史的
存在，成為社會的存在，同時在歷史的存在、社會的存在的時候，也才成為道德的存在
。因為你必須正視人具有道德的存在，才能夠深切地去理解人之作為歷史的存在跟社會
的存在。同樣的，你必須去正視人作為歷史的存在、社會的存在，才能夠真切地去理解
人之作為人的一個道德存在的意義在哪裡。 相對於宋明儒學來說，王船山對此有深刻
的認識，他強調了「人性」與「歷史」、「社會」的辯證性。[30]
從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學
系統的建立。
其實，牟先生建構的兩層存有論系統是繫屬於他那主體主義的思考方式。 牟先生顯然
是這樣的一個思考，他順著宋明理學的陸王學一系，特別是陽明學，而特別強化了陽明
學的「良知即是造化的精靈」，道德主體也就是那宇宙的道體。或者，直接地說，以那
個主體就等同於道體。他在強化的過程裡，其實也強化了他的形式的側面，他並沒有真
正正視了陽明學落實在人間世裡頭所面臨的浮沈昇降，那個怵惕惻隱面對世俗中浮沈昇
降所面臨的問題。牟先生基本上把它純化成良知的一個亮光，他所謂「一心之申展、一
心之遍潤、一心之朗現」，而他認為這就是當下能夠發露顯現的良知的作用。[31]所以
，牟先生一再地提熊十力先生跟馮友蘭先生的一段對話，強調良知並不是一個假設，良
知是當下的呈現。[32]從這個角度來看牟宗三先生，他已經跨出了原先我們通過西方的
哲學話語系統來格義中國哲學這樣的方式，他其實做了很多融通與淘汰。雖然他在融通
淘汰的過程裡，那種取用概念的方式，如何位移，如何轉化，是否完全合乎一種哲理交
談的正當性，我想這是可以問的，但很顯然地，他朝向了一個新的哲學詮釋跟建構。
我們去看牟宗三先生這樣一套儒家哲學的時候，其實我們可以看到，他之所重就是以這
樣的道德主體來涵攝一切。他把原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，並且
要「以德開智」。這時候良知、道德主體仍然有獨大的傾向，這是非常清楚的。這樣的
一個思考，他認為是陸王學的主流，同時也是孔孟的主流，他從這個角度來認為這就是
正統，他認為心性之學就是儒學的核心點。這個說法其實並無不可，但是他太強化了它
，也太窄化了其它儒學。就在這個過程裡面，他肯定了第一期的儒學是先秦儒學，第二
期的儒學是宋明儒學，當代新儒學則是第三期的儒學，包括杜維明先生，也是朝這個角
度上去思考的。[33]就我個人來講並不同意這樣的思考，譬如說《論語》裡面講「仁智
雙彰」，講「仁禮合一」；再到孟、荀的時候，孟子講「仁義之教」，講「惻隱之仁」
，荀子講「禮義之教」，講「師法之化」，這裡可以明顯地看到有幾個不同的向度，很
難分其軒輊。何者為正統﹖何者為非正統﹖應該說是多元的，構成一個一統的這樣一個
方式。我想我大體的把牟先生的康德學，跟儒家的哲學、中國哲學，以及他做了那些可
貴的貢獻，他哪個地方做了一些位移的活動，他構造的系統，及可能的限制作了一些相
關的理解。[34]
我們不能囿限在在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋。
中國哲學的研究其實已經到了一個新的階段，不再只是作為一個「格義」或「逆格義」
的方式，可以說是到了一個詮釋學時代的來臨。這個詮釋經過了翻譯、融通、淘汰、瓦
解、重建的過程，牟先生可以說是作為一個非常重要的轉捩點。也就是說，牟先生在西
方哲學和中國哲學互動的過程裡面，他既具有格義的方式，他又想要跨過那個格義方式
。但他在那個格義的過程裡面，其實跟很多帶有格義氣味有很大的不同。比較起來，他
強調了中國哲學的主體性，但是在這個過程裡面仍然有他很大的限制。多半學者是通過
西洋哲學來格我們自己，但他不是，他是比較具有自己的主體性去格西方哲學。所以他
在理解康德的時候，譬如說，他譯注《康德的道德哲學》，到後來他所寫的《圓善論》
，他提了很多要如何補康德哲學之不足。
牟先生補康德哲學之不足是通過中國哲學之所看到的康德哲學，譬如說他認為康德哲學
認為上帝才有「智的直覺」，因此沒有辦法穩立「物自身」，也因此整個知識是沒有辦
法確立起來的。但是在康德哲學來講的話未必是如此。[35]就像你從一神論的角度去看
佛教，認為沒有一個真主，算什麼信仰，但是我想從佛教的角度來講這絕對是很荒謬的
。為什麼一定要有一個真主，像耶穌基督，才像一個宗教呢﹗這也就是我覺得牟先生是
在自己的立場去看康德哲學。不過這也是一個階段，沒什麼不好，總比什麼都站在別人
的觀點來說，要好得許多。做個比喻好了，中西餐，用的筷子與叉子是不同的，現在換
牟先生的角度來說，就會覺得西方人怎麼用叉子的方式在吃飯呢﹖筷子是很方便的啊﹗
有點類似這樣。我想，這總比用西方人的觀點來質疑說﹕你們怎麼那麼蠢啊﹗怎麼用筷
子來叉，而不用叉子。至少他開始反省到我們自家哲學的主體性問題，他開始反省我們
能不能走出自己哲學的路。
(甲申之冬十一月廿九日修訂於于北京中國人民大學賢進樓旅次﹔又本文原為二ΟΟ三
年十一月十六日為台灣師大研究生所做《康德哲學與中國哲學》之講演，由台灣師大碩
士生何孟芩筆錄，再經講者刪節修訂而成，這裡刊出的是全文的三分之二)
(刊於《鵝湖》第三十一卷第二期(總號﹕362)，二ΟΟ五年八月，頁12-24，台北)
注释：
[1] 根據陳啟偉在〈康德、黑格爾哲學初漸中國述略〉(《德國哲學論叢2000》)以為華
文公開發表文字述及康德者以嚴復為最早。一八九五年嚴復譯《天演論》時提及，但並
未詳論，較有論述者則是梁啟超。
[2] 請參看.黃克武〈梁啟超與康德〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期30，民
國87年12月，頁101-148）。
[3] 這三部書，牟先生依序出版為《康德的道德哲學》(譯註)(一九八二)、《康德純理
性之批判》(上、下)(譯註)(一九八三)、《康德判斷力之批判》(上、下)(一九九二、
一九九三)，均由台灣學生書局印行，台北。
[4] 黃振華先生所著《康德哲學論文集》自行出版於一九七六年，台北。
[5] 朱高正《康德四論》，二OO一年，台灣學生書局印行，台北。
[6] (德)康德著、何兆武譯《歷史理性批判文集》，一九九七年，商務印書館印行，北
京。
[7] 韓水法《康德物自身學說研究》，一九九O年，台灣商務印書館印行，台北。
[8] 鄧曉芒對三大批判都有翻譯，李秋零譯有《純粹理性批判》。
[9] 這些論點黃先生並未正式完整的形諸文字，他在上課中屢屢提起，相關資料，請參
見黃振華先生《康德哲學論文集》〈六、論康德哲學中之「必然性」概念〉，頁325-
358，作者自印發行，一九七六年八月，台北。
[10] 牟宗三先生與其師熊十力先生的哲學系統是不同的，請參見林安梧《存有、意識
與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》〈第一章導論〉頁4-8，〈卷後語〉頁367-376
，一九九三年五月，東大圖書公司印行，台北。又請參見林安梧〈從「牟宗三」到「熊
十力」再上溯「王船山」的可能〉，《鵝湖》， 第廿七卷第七期(總號：319)，2002年
1月，台北。
[11] 關於此，請參見林安梧〈康德及其〈審美判斷力的批判〉中的歷史性思惟〉，該
文收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》第十章〈審美判斷與歷史性思考〉，頁183-
204，一九九六年，幼獅文化事業公司印行，台北。
[12] 李澤厚《批判哲學的批判﹕康德述評》，特別是〈附論﹕康德哲學與建立主體性
論綱〉，頁508-526，一九八六年，谷風出版社印行，台北。
[13] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈第四章、6.2康德論三層綜合〉，頁135-152。
又請參見氏譯註《康德純理性批判》，(上冊)第二卷第二章〈純粹知性底一切原則之系
統〉，頁354-474。
[14] 請參見黃振華，前揭書，二、康德先驗哲學導論，頁7-30。又請參見Hans
Michael Baumgartner著，李明輝譯《康德[純粹理性批判]導讀》，一九八八年，聯經
圖書公司印行，台北。
[15] 關於此，請參看Bernard Delfgaauw , translated by N.D. Smith, “TWENTIETH
-CENTURY PHILOSOPHY”，pp41-48，Printed in the Republic of Ireland by Cahill
and Company Limited. Dublin.
傅佩榮譯《二十世紀的哲學》，第二章〈基於傳統的解答〉<新康德學派>，頁56-64，
問學叢書11，問學出版社印行，一九七九年四月，台北。
[16] 牟宗三《現象與物自身》〈第一章、問題的提出〉，頁1-19。
[17] 陽明先生語，關於陽明思想我大體受益於牟宗三、蔡仁厚諸位先生的教導，並進
一步做一本體實踐學之闡釋，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第四章〈王陽明的
本體實踐學〉，頁81-114，一九九六年出版，明文書局印行，台北。
[18] 請參見《老子道德經》第十六章。
[19] 這是佛教天台宗所強調者，請參見牟宗三《佛性與般若》。
[20] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈序〉，頁1-17。
[21] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》、《中西哲學會通十四講》，
[22]關於這些問題請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》一書，一九
九七年十二月，台灣學生書局印行，台北。
[23] 傅偉勳生前對此亦常有批評，請參見氏著〈佛學、西學與當代新儒家〉，收入劉
述先主編《儒家思想與現代世界》，頁9-31，一九九七年，中央研究院中國文哲研究所
籌備處印行，台北。
[24] 關於此，請參見林安梧〈論盧梭哲學中的「自由」概念〉，收入氏著《契約、自
由與歷史性思惟》一書，頁21-46。又請參見Ernst Cassirer著、孟祥森譯《盧梭、康
德與歌德》〈康德與盧梭〉一文，頁15-97，一九七八年，龍田出版社印行，台北。
[25] 這三段引文，依序出自《象山先生全集》、《孟子》，「天人合德」則是《易傳
》的思想，所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉
凶」。
[26] 當代儒學有一膾炙人口的公案，是熊十力與馮友蘭爭議論辯「良知」是呈現，而
不是假設，請參見牟宗三《五十自述》〈第五章、客觀的悲情〉，頁88，一九八九年一
月，鵝湖出版社印行，台北。
[27] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》〈第十二講〉，頁245-264，台灣學生書局印行
，一九八三年十月，台北。
[28] 彭文本對於牟宗三與費希特的關係，曾做過相關研究，極具見地，請參見氏著〈
論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，收入李明輝、陳瑋芬主編《當代儒學與西方
文化：哲學篇》，頁131-172，中央研究院，中國文哲研究所印行，二００四年五月，
台北。
[29] 關於此，請參見林安梧，2001年12月，〈後新儒學的社會哲學：契約、責任與「
一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁
57-82，台北。
[30] 關於此，請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》一書，特別是第一章、第二
章，一九八七年，台灣學生書局印行，台北。
[31] 關於此，請參見牟宗三《王陽明致良知教》，一九五四年四月，中央文物供應社
印行，台北。又請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第三、第四兩章，頁51-114，一
九九六年，明文書局印行，台北。
[32] 同註24，前揭書。
[33] 牟先生始暢此說，其門弟子蔡仁厚、杜維明、楊祖漢諸先生等多贊成其說，杜氏
有〈儒學第三期發展的前景〉一文，收於《現代精神與儒家傳統》第十一講，頁411-
442，一九九六年，聯經圖書公司印行，台北。
[34] 請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》，一九九七年，台灣學
生書局印行，台北。
[35] 關於此問題，近些年來或有檢討者，而以李淳玲教授所做的思考最有見地，見氏
著《康德哲學問題的當代思索》〈牟宗三與康德哲學﹕吹縐一池春水﹕論感性直覺的邏
輯性〉，頁141—194，南華大學社會學研究所印行，二OO四年一月，台灣嘉義。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 31 康德说的人类认知局限性可以通过道德升华产生的直觉，也就是佛道的开悟来超越，了
不起，这是中国传统哲学的精华所在。此人确实到了中西哲学的高处。 |
w********2
发帖数: 632 | 32 牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康
德哲學中人之有限性的問題。 |
w********2
发帖数: 632 | 33 康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得物如其為物，
事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的修養工夫論、
方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「良知是造化的
精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並作，吾以觀復
，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而立一切法」[
19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，他反而提到
上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「空智」。相
對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都是回到事物
自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個修養工夫論
的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身」這個問題
在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物自身」是人
的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有對象義的物
自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把握的是它的
現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過了一個廣義
的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。 |
w********2
发帖数: 632 | 34 在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、
政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓
住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二
批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣
一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)
，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一
個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可
以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把
人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說
。 |
w********2
发帖数: 632 | 35 而在这里就是最后我要说的：了解、认识西方“哲学”，即古希腊传统的西方哲学，
philosophy，而非经过基督教经院思想浸淫下的某些近代西方哲学，最重要的是认识论
问题的探究！它像一条红线贯穿于“源于古希腊”的西方“哲学”思想史。而这就决定
了了解西方“哲学”的思想基础在当代，最重要的是对于严密科学思想的了解及认识。
这就是我一直强调的，学习西方哲学的学生应该，或者说必须接受两年大学普通物理学
的课程训练。因为二十世纪的每一位大理论物理学家可以说都是哲学家，包括吴大猷先
生在内。这其实直接说明源于古希腊的物理学的当代物理学，和在古希腊时一样，与哲
学有着密不可分的关系，甚至可说是这种古希腊哲学倾向发生、发展的结果。所以，不
了解把握认识论问题不会理解当代“哲学”，而不学习物理又如何能够深入理解当代认
识论问题。同样在这种意义上，一部理论物理教科书几乎可称为是一部哲学教科书，它
教你的是如何认识世界，如何描述世界。它的所有的探索努力都渗透著古希腊哲学精神
及思想。所以学习物理是最好的学习源于古希腊的哲学的方法与道路。 |
w********2
发帖数: 632 | 36 古希腊的本体论是知识论认识论探究下的本体论“认识”，而经过基督教经院思想后的
本体论则是教条的本体论“体系”。黑格尔们的本体论，包括当代各类时髦的西方本体
论哲学，大多是经过了基督教经院思想后的本体论，不是哲学，philosophy意味下的，
即希腊哲学意味下的本体论了。在这种意义下，文艺复兴、启蒙、康德哲学都是对古希
腊哲学的复归，亦可称为是对古希腊哲学的复兴、延续。
为此，文艺复兴、启蒙的根本特点就是对当时已经千年存在的、替代了古希腊的基督教
社会的质疑、批判。对于认识论方面问题的质疑可以说是文艺复兴、启蒙思想的根本特
点。在这个意义上，不谈认识论谈启蒙根本就是在鬼扯！所以对时下的中国人来说，可
以说凡是谈启蒙，却对马克思主义意识形态体系无所认识的人，即它没有导致你立即从
这个教条的观念论中醒来，那对于启蒙的理解及谈论就一定是风马牛。 |
w********2
发帖数: 632 | 37 86349322
20109013
28847742
12342665
67159408
77583545
40325187
48238399
53449354
63319483
80313118
41576003
香港人文哲學會網頁 http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《人文》二ＯＯ六年八月第一五二期
康德的批判哲學簡述
鄭欣暉(馬來西亞英迪學院講師)
(一)
這裏給大家雜略地介紹康德的批判哲學。
關於康德這個十八世紀的德國哲學家的身世，兩百年來不斷有許多傳記問世。在此
筆者便也不多費墨於此。若讀者有興趣深入瞭解康德的一生，當可參考相關的傳記讀物
。翔實可靠的中譯本有古雷加的《康德傳》。當然，幾乎所有的哲學家傳記都難免要勾
畫傳主的思想發展過程，故些許的哲學概念的介紹也是難免的。
熟悉康德哲學的人都知道，康德的一生乏善可陳。他沒有經過大風大浪，也沒有幹
過轟轟烈烈、激動人心的大事。如果一個讀者欲從康德的人生當中獲得生命的啟發，他
一定會非常失望。康德的一生由其思想構成，這並非故作驚人之語。然而，康德極度紀
律化的一生卻產生了影響西方哲學思想的學說，以至在1865年奧托o李普曼首先發起"回
到康德去"的運動，促請當時的哲學家正視康德的思想遺產。不管是康德哲學的支持者
或反對者，所有的哲學家都繞不過康德提出的問題。就算是今天的西方哲學界，康德思
想還是廣泛地在各哲學期刊或書籍被討論或引述。那麼，究竟為何康德思想那麼重要？
今天，人們早已把晚于康德的黑格爾、叔本華、柏格森甚至新康德主義者[1]給忘了，
但康德的影響力尚蕩漾在各哲學門類裏。所以，毫無疑問地康德的思想體系具有奠基性
的意義。
(二)
說康德提出了奠基性的思想，是將其重要性拔高到比肩亞里斯多德和笛卡爾的哲學
地位。欲瞭解康德哲學的重要性，必須對相關的哲學史有點概念。
亞里斯多德的哲學貢獻是他首次將哲學體系化，除了塑造後世哲學門類的雛形，亞
氏也是將本體論[2]確立為西方思想主要課題之第一人。
到了十七世紀的笛卡爾，他開始質疑外界事物存在的確實性。他明確地將世界一分
為二，認為物質世界是客體，而思想的我是主體。笛氏不再研究關於存在的本體論問題
了，他以為研究主體認識客體的問題才是真正的哲學問題，若主體無法確保其認識的方
式是正確的，客體是否如其所是尚為可疑。笛卡爾將本體論問題變成了認識論問題，完
成了哲學問題史上的一大轉折。
基本上康德研究的課題是笛卡兒開創出來的認識論。在十八世紀的當時，主客之分
的問題已經成了一個哲學常識，而不再成為一個問題了。康德時代流行著的問題乃是知
識起源的問題，即：主體對客體的認識究竟是從哪里開始的？這便是所謂的知識起源說
，它的重要性在於其知識奠基的意義。在康德之前，哲學界流行著兩種對立的知識起源
觀點，即理性主義和經驗主義。
理性主義者認為，人的知識起源於天賦的觀念。天賦觀念是先天理性的，即不參雜
任何後天的經驗成分。天賦的先天理性乃主體思維的最鮮明特徵，所有的理性觀念都是
普遍且必然的，如因果觀念、邏輯觀念等等。經驗主義之所以顯得荒謬，乃在於其無法
確保普遍及必然的知識的存在。若知識都是偶然的，人類的知識根基便搖搖欲墜了。理
性主義由笛卡爾開創，經斯賓諾莎將它公理化，傳承到萊布尼茨和沃爾夫。
另一方面，經驗主義者卻不認同理性主義者的知識起源論。他們認為，人類並不具
有天賦觀念，因為天賦觀念的來源是可疑的。若理性主義者欲堅持其論，必得預設上帝
的存在。這裏的問題並不在於經驗主義者對於上帝存在的態度，要點是：理性主義者無
法提供有力的說服力來證明人類為何受到上帝的特別眷顧。在批判理性主義者的武斷觀
點之際，經驗主義者認為，知識的起源是我們的感官被外在經驗刺激後所產生的印象和
觀念。此派代表人物有培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨。
值得注意的是，這兩派人馬都不否認對方觀點在知識大廈中的構成成分。兩派的糾
紛在於知識究竟是奠基在經驗上，還是天賦觀念上。理性主義哲學家皆來自歐洲大陸(
德法荷)，而經驗主義哲人則來自英國。因此，有人將兩派的對立稱為海峽(英倫海峽)
兩岸之爭。
(三)
上述乃康德時代的哲學狀況。康德生於德國[3]，最初是受到了沃爾夫介紹的萊布
尼茨的理性主義之影響[4]。這一段時期乃是康德信奉他所謂的"理性主義的獨斷論"的
前批判哲學時期。這段時期從他於1746年的第一部著作《論對活力的正確評價》開始，
到他的批判體系奠基之作《純粹理性批判》發表的1781年為止。其後，便是康德的批判
哲學時期。發表於1770年的授課資格論文《論感覺界和理性界的形式和原則》是公認的
過渡之作，康德在這部著作裏區分了感性和理性兩種認識能力，認為兩種能力的應用物
件不同。這點後來發展成其批判原則。
(四)
撇開康德的前批判哲學不談[5]，什麼是批判哲學？康德的批判哲學究竟要批判什
麼？這並非說前康德的所有哲學乃非批判的，其實哲學都是批判性的思維。這裏，康德
並非在哲思形式上指責前代哲學[6]，他所提倡的批判哲學乃是為主體的思維能力劃界
，以免知識不是陷入理性主義獨斷[7]的形而上學，就是陷入經驗派休謨所提出的懷疑
論。約言之，康德要處理的是理性主義與經驗主義在知識問題的相持局面。他認為，由
於雙方沒有在為知識奠基之前先探討人類的認識能力，所以造成了理性主義者將認識物
件無限擴張(而無法提供科學的證實)，而經驗主義者卻只能以懷疑主義來消極限制知識
。理性主義沒有辦法駁倒懷疑論，因為它無法證明其論點的合法性；而懷疑論雖然不會
給科學帶來獨斷的危害，卻危害科學的根基。這兩點都是康德所反對而要克服的。他的
批判哲學之主要目的在於保證他所謂的自然形而上學立足於與數學和牛頓物理學一樣堅
實的根本上。此外，他也認為合格的哲學必須能夠對公眾的"信念產生過最起碼的影響
…"[8]
在《純粹理性批判》中，康德將認識能力劃分三部分，即感性、知性和理性。感性
乃主體認識的經驗能力，它受制於外感官和內感官。外感官把經驗物件表像為在主體之
外，在空間之內的表像；而內感官的形式是時間，所有的經驗都在時間裏表像。所有能
在時空中被表像的現象都能被知性所認識。知性是主體的先天能力，它乃天賦的，並賦
予質料的經驗表像以形式。康德在此既不否定感性的作用，也不拒認知性的能力，因此
他便部分調和了理性主義和經驗主義的矛盾。然而，康德反對將認識能力擴展到經驗領
域之外，因為那是理性的領域。理性的物件不是主體的知性所能有意義地思維的，因為
在這裏將導致先驗的幻象。康德稱所有的理性物件為物自體(如靈魂、世界整體和上帝)
。相對于可以思維的經驗現象，知性對物自體的探求將導致背謬的發生。可以說，康德
的批判哲學的特色在於現象和物自體的二分。他並非否認物自體的存在，而是反對將人
類知識擴展到物自體這個理性域，因為人類的知性沒有探討它的能力。在康德看來，理
性物件只能在實踐中通達，而不能被思維和語言描繪。前代理性主義哲學家之所以無法
自圓其說，乃是因為錯誤地將物自體當作思想的物件。
(五)
《純粹理性批判》乃康德批判哲學體系的第一部奠基之作。其後的《實踐理性批判
》及《判斷力批判》則是批判哲學的完成之作。前者探討的是理性的問題，既自由和道
德的問題；而後者則研討審美及自然目的論。可以說，這三部著作從時間上先後闡發了
康德的真、善、美之理念。他將它們和其他著作統稱為人類學(非意指今天的學院人類
學)，說明了人類主體性問題乃康德終其一生的哲學使命。
注釋
[1]：這些後於康德的思想家只有純粹學術的重要性，而不具影響當代哲學發展的重要
性。當然，哲學中也有所謂的思想潮流或復興的現象。比如，正是加拿大哲學家查理斯
o泰勒將黑格爾在今天的社群主義中復活了。
[2]：約言之，乃關於存在的學問。
[3]：那時德國尚未統一，康德所處之地乃東普魯士。
[4]：這是所謂的思想地緣性現象。這個現象在今天還是普遍存在。例如：今天英語世
界的哲學主流是分析哲學，而德法的哲學則傾向於思辨型態。然而，這個現象並非絕對
的。今天，在美國也可以見到少數的思辨哲學研究者；而德法的少數大學(如 Hannover
University )也有人從事科學哲學。
[5]：可參考程志民：《康德》，湖南教育出版社，1999年版。那裏有對康德的批判哲
學發展史之詳細介紹。
[6]：康德在《純粹理性批判》第一版序這麼說："…我所理解的純粹理性批判，不是對
某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判"(見鄧曉芒譯本，第一版序，頁3)
[7]："…獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它自己的能力的獨斷處理方式。"( 出處同
上，第二版序，頁25)
[8]：出處同上，第二版序，頁23。 |
w********2
发帖数: 632 | 38 黄鹤昇：康德的先验哲学与现代电脑科技的发展
六月 12, 2017 editor 思想视野, 首发
分享到維特！ 分享到臉書！ Share on Google+
二百多年前，德国哲学家康德（Immanuel Kant 1724-1804）阐述了一种哲学，叫「先
验论」。这一哲学打破了人们几千年来的惯常思维，他不是做一般的形上学思考：主体
与客体的分析，唯物或唯心的一个两分法的分析；而是一个反转，抛开经验性的东西，
纯粹探究人心性底下的认识能力。我称康德这个哲学知识，为知识背后的知识。它是经
验性知识后面得出来的知识，即先验的知识。就是说，康德这个先验哲学，是不掺杂任
何经验性的知识的，他是对人类心性的认识能力做一个纯粹的考察，他说的那个知识，
是看不见摸不着的。我们只有在经验性的知识上反转来思考，才能体会到康德这个先验
的知识。所谓的「先验」知识，就是在经验之前的知识。然而，一切知识，都从经验开
始，没有经验，何来知识？这个先验知识，是什么样的知识？康德说得那么有理有据，
我们就不得不好好地探讨了。
也许有人会质疑，两百多年前的哲学，与现代的电脑科学技术有什么联系，这不是什么
胡扯吧？如果我们仔细研究，检讨康德的哲学，你会发现，康德的哲学，确实是电脑如
何成为可能的理论基础。下面我们就康德的先验论进行分析，看是否与电脑的程式理论
技术有关，是不是电脑软件成为可能的理论基础？
什么是先验哲学（ der Transzendental-Philosophie )
我们要瞭解康德的哲学，首先要理解什么叫「先验」？
康德在他的「纯粹理性批判」一书的「导言」中，就解释了这个「先验」的东西。
我们先来看康德说的一句话：「我们的一切知识都从经验开始，这是不能置疑的。1」
但是他把话题一转，说：「是否有这种不依靠经验，乃至不依靠任何感官印象的知识，
这至少是需要更慎密地去审查的一个问题，而且是不能立即轻率答覆的问题。这样的知
识称为「验前的」（a priori），而且有别於经验性的知识，经验性的知识是起自验后
（a posterion）的，即在经验中有其起源的。2」当年康德这个证明，我们今天来看都
有些不可思议，不是说一切知识都从经验开始吗？那你要说的是没有经验的知识，这是
什么知识呢？我称之为”知识背后的知识”，或称”使知识成为可能的知识”。康德在
经验性知识后面看到另一种知识，即验前（先验）的知识。我们从康德这句话可以看出
，人类的知识，都是经过我们的头脑思维后发生出来的。没有经验，就没有知识，这是
可以肯定的。一个很简单的例子：假如外面一片空无，我什么都没有看到，也没有体验
到什么东西，我的头脑会产生什么知识吗？没有。只有我看到某物，我脑袋才能产生某
物的知识。我看到一条狗，我才有狗的知识。没有东西经过我的思维，我是不会有知识
的。这就是康德说的「我们的一切知识都从经验开始，这是不能置疑的。」康德还认为
，没有出现，就没有知识，这与一切知识都从经验开始是一个道理。但他却认为，还有
一种知识，是「验前」的，即在经验发生之前的一种知识。可见康德说的哲学，是没有
经验知识的哲学，这种没有发生经验性之前的知识。是什么知识呢？这种知识，我称为
「知识的知识」，或说「产生知识的知识」。康德在知识后面看到另一种知识，即验前
（先验）的知识。这种知识用普通一般的思维来求知，是办不到的。用康德的话说，这
是「不能立即轻率答覆的问题」。需要用一种特别的思维方式，即思维的反转，才能求
证出来。康德就把它证明出来了。所以我们要研讨、探明康德的先验哲学，就不要採取
惯常的思维方式，不要从经验性的知识，进行形而上学的辩证思考，而是从先验的、纯
粹的认识能力去思考。即是说，纯粹研究脑袋那个认识程式。这个心性有什么东西，能
使我们认识外界的事物，使我能够拥有知识？
康德说「一切知识都从经验开始，这是不容置疑的」。但他探讨的，不是这种经验后的
知识，而是没有发生经验之前的知识。不是说一切知识，都从经验开始吗？没有经验，
我们何来知识呢？康德说的，不是很矛盾吗？这里，我们就看出康德哲学的玄妙来了。
他原来要探讨的，是验前的知识。即「先验的」知识，在经验还没有发生之前的知识。
用通俗的话说，就是我还没有去认识事物之前，我的脑袋有什么东西，可以使我能认识
这样那样的事物成为可能？康德的所谓「批判」，就是探讨脑袋里潜藏的：「我们的认
识是如何可能？」的知识。这就是康德的先验哲学：人类心性底下潜藏的认识能力。
我们知道康德的先验哲学，原来是讲我们人还没有认识之前，脑袋里装有什么东西，我
们人只有具备这些东西，才有可能去认识事物，认识世界。这就好比说，我们有一台电
脑，想要它给我们提供某种知识，那么，电脑是否也要装有某一知识的程式系统呢？这
一程式，它是我们还没有应用电脑之前，就预先装在电脑里的。待我们应用它时，输入
讯息，它就可以给予我们想要的知识了。这个纯程式知识内容的东西，就是先验的，它
不包含我们应用过出现的知识，纯粹是程式内容的知识。我们拿电脑来做说明，就很容
易理解康德这个「先验」哲学的东西了。这个预先装在电脑里的程式，就是先验的，纯
粹的程式内容，没有涉及到运用后的一点内容。我们说，这个程式有一个形式，有一个
范畴，它要有概念、联想、连结、综合、统一的功能，它的运作是有法则和规律的。这
一切运作，一定包涵一套先验逻辑（电脑程式的逻辑，目前多是数学的编码）。没有一
套先验逻辑，程式不可能有法则、有规律地进行运作。我们也就得不到所要的知识。所
以，我们反过来看康德所说的「先验论」，就如电脑程式里的知识。他是专门探讨人类
心性这个认识的程式。如此反思，我们就好理解康德的先验哲学了。
我们打开电脑，我们应用它时，输入什么东西，它会给我们什么知识。这时，我们来个
反转思考：电脑里面有什么东西，能够给我们这样的知识呢？通常我们想到的，就是电
脑有硬体，软件，有一个应用程式。这个程式，有与人一样的思维法则与规律。比如我
们打开电脑象棋与人大战，人走这一步，它就走那一步，最后还是它赢了。我们就想，
电脑里有什么东西呢？它竟能如此战胜我们？它里面一定装有什么东西，即有一种先验
的东西。这种东西在我们还没有应用电脑前，它就装在电脑里面的。这个电脑象棋，就
是「电脑象棋博弈程式」。康德的先验哲学，就是探讨人类心性这个认识程式的东西。
我们对人的认识能力，通常反省也只到此表面的东西：人有一个活的身体，有感受能力
，脑袋会思想，可以认识各种各样的事物。更进一步的，就从心理学分析：人有感性，
受到外界对象的刺激，就有印象、知性通过印象进行推论、判断，就得出概念。此外，
心性还有记忆、联想、意向、情感、兴趣、爱好?等等功能。这些探讨，都是带有经验
性的知识进行分析论断的。就是通常我们所说的两分法：是心决定客体呢？还是客体决
定心的意识呢？这就是人们常说的心理学分析。由此而引发哲学的唯物论与唯心论：是
心决定事物，还是外界客体决定心而产生概念？而康德的「先验论」，与唯物论与唯心
论不同，他是将经验性的东西排除在外的，做一种纯粹的先验哲学批判。康德对先验的
东西规定非常严格。一旦发现带有一丁点经验性的东西都不能放入他的批判哲学。他说
：「我们把所谓验前知识理解为不是不依赖某一次经验的知识，而是绝对不依赖任何经
验的知识。与这种知识相对立的就是经验性的知识。经验性的知识只是验后才有其可能
的，即通过经验才有可能。当没有任何经验性的东西参杂其中时，验前的知识就称为纯
粹的。例如，「一切变化都有其原因」这个命题，虽然是一个验前的命题，但是却不是
一个纯粹的命题，因为变化乃是一个概念，只能从经验得来。3」所以我们在研讨先验
论时，要特别注意区分经验的与验前的（a priori),区分经验性的与纯粹性的不同，单
就认识程式里纯粹性的东西做学理的分析，这样才能理解康德的纯粹批判哲学。如果我
们还在纠葛一般的形而上学辩证做思考，就远离了康德「先验哲学」的原理了。学界不
少人理解康德的「先验」就是不可理喻的东西，似乎「先验」就是神秘、不可理解的东
西，这就把康德的「先验」理解错了。可以说，康德的「先验论」，在今天来看，尽管
还有些问题他看得不是很清楚，有些问题他走向偏差了，以至於犯了常识的错误。（如
他说感性不能认识事物、图型法对於概念的构想等，我认为是错误的。下面我将论到）
。但总体来说，康德的「先验论」是有根有据的，他是用科学的方法论证出来的，并没
有将「先验」视为神秘的，不可理喻的东西。
康德从经验性的知识中，反思出人脑有一个先验的知识。他把这种验前的知识称为纯粹
的。它与经验性知识是有区别的。如何正确判断纯粹知识与经验性知识呢？它有一个标
志：「经验告诉我们的是事物「如此如此」，而不是事物「不能不如此」，那么，第一
，如果有一个命题，在思想它时，是作为必然的命题而被想到的，它就是一个验前判断
，而且，如果它除了从一个具有必然判断的有效性的命题得出外，不能从任何命题得出
来。它就是一个绝对验前的判断。其次，经验永远不能给它的判断以真正的、严格的普
遍性。因此，我们只能正当地说，就我们迄今所观察到的为止，某某条规则是没有例外
的，如果用严格的普遍性来想到某个判断，即在不容许有任何可能的例外这种方式上来
想它，它就不是从经验得出来的，而是绝对验前有效的了。4」这话我们如何理解呢？
我们试举赵高指鹿为马来说，为什么人人内心都知道赵高牵出来的动物是鹿而不是马？
这个「不能不如此」的判断，可以说在我们的脑袋早就有一个形式（form)，也可以这
样说，在我们的脑袋，早就有各种动物的纯粹概念。这个鹿的实体概念，印证到我们脑
袋那个鹿的纯粹概念，而不可能印证到马的纯粹概念。所以它就得出一个绝对必然的判
断，它一定是鹿而不是马，内心那个判断是不能否定的。所以康德说，「因此，由於这
个实体概念用来迫使我们承认它的这个必然性，我们就毫无选择，只得承认这个概念是
处在我们验前知识的能力里的。5」
康德说的这个必然的、普遍性的纯粹知识，就是「先验」的东西。它藏在我们的脑袋里
面，不为人所知。也就是说，我们的心性有某种能力，有那些法则、规律？他才能认识
事物。这些东西在我们还没有去认识事物之前，就存有在我们脑袋里面的，就是先天就
存在我们的脑袋之中。因为它不是经验后才有的，在经验没有发生之前就存在，所以就
叫「先验」的。康德就是从这个「先验性」知识论述他的先验哲学的。为了把这种先验
性知识与经验性知识区分，康德就把先验的知识称为「纯粹的」，有别於经验性的知识。
康德在说明什么是先验哲学前，他先说出分析判断与综合判断的区别。他把说明判断（
Erlautenungsurteile）和扩大判断（Erweitenungsurteile)做比较。他举出「一切物
体都是有广延的」就是一个分析判断。而说「一切物体都是有重量的」则是一个综合判
断。他说「经验判断之作为「经验的」判断而言，完全都是综合的。6」他说出分析判
断与综合判断的区别，目的是要证明「验前的综合判断如何可能」的原理。他举出「凡
发生的东西都有其原因」这个命题来论证。他说「在「发生的某东西」这个概念里，我
诚然想到一种存在，在其前面有一个时间，等等，而从这个概念可以获得种种分析的判
断。但是「原因」这个概念是完全在那个概念外边的，而且意味着和「发生的东西」不
相同的某东西，因而就并不包含在「发生的东西」这个表象里面。那么，我怎样会把一
个与之完全不相同的东西作为「发生的东西」的述项呢？我又怎样知道原因这个概念虽
不包含在「发生的东西」之内，然而却属於它，而且还必然属於它呢？7」康德说的这
个逻辑判断，或许有些费解，如我们拿哲学家陆象山的这句话来说，就好理解了。陆象
山说，「宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事；人心至灵此理至明，人皆有是心
，心皆具是理8」。可以这样说，自然宇宙的运动变化，本身就包含这样的原理，而人
的心性，也包含同样的原理。他能作出这个综合判断，是人脑早就装有这个逻辑机能。
这就是陆象山的「心皆具是理」的卓见。所以康德在下一节书中就表明：「在理性的一
切理论的科学都包含有验前综合判断作为原理」。他指出「一切数学的判断，毫无例外
，都是综合的。9」也指出「自然科学（物理学）含有验前综合判断为其原理。10」
在这里，我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合
命题的先天有效性。据说现在的电脑软体应用程式，都运用到缜密的数学原理来设计的
。电脑能够给我们知识，我们得以使用，不就是电脑装有「验前的综合判断如何可能」
的程式编码？数码程式，包含数学综合判断的原理。所以电脑有规律，有法则的思维能
力，多得於数学的先天性综合判断原理。我们看Google搜索的运作，我们给它一个词条
，它很快就给出我们答案的内容。这看似是分析的判断，词条的内容都是具体的，这不
是分析得出来的结果吗？但我们仔细想想，这个词条，它是否要经过总的内容（所有在
互联网发过的内容），才能分辨出这一词条的具体内容？是张三，还是李四？是猪还是
狗？它能一一分辨出来，首先显然是综合的，然后才是分析的。所以康德特别强调「验
前的综合判断如何可能？」就是他看出人心性这个认识的程式，必须有一套先验逻辑运
作，这套先验逻辑有连结、想像、综合、统一的概念功能。就是说，它有一套综合判断
的系统性先验逻辑功能。正如南宋哲学家陆象山所说的：「宇宙便是吾心，吾心即是宇
宙」，我们认识的东西，都是宇宙的分解体，看似分析的，实则宇宙是一个综合体，吾
心即是一个综合体，它把现象分析出来就是经验性的知识。如果没有宇宙心的综合判断
，心是不可能在验后分析判断得出来概念的。
康德因此提出三大问题：
一、纯粹的数学是怎样成为可能的？纯粹的自然科学是怎样成为可能的？
二、形而上学，作为自然的倾向，是怎样成为可能的？
三、形而上学，作为科学，是怎样成为可能的？
这三大问题，尤其是后者，就为他的先验论提供了科学的论述。
值得注意的是，康德虽然已获得先验论命题的依据，但他不愿把自己的理论称为「先验
」学说，而是称为批判哲学。他认为他的哲学虽然把一切经验性的知识全部剷除，专就
各种纯粹验前的知识进行探讨，但他认为他研讨的范围并未能成为体系，不应称为什么
「先验学说，而只应该称为一种先验批判。11」他更认为「先验哲学只是一门科学的理
念，纯粹理性批判是要为这门科学规定其完整的建筑计画的。12」所以我们要理解康德
这个先验论，必须注意其对这门科学的划分：「不容许在其自身含有任何经验性东西的
概念杂入其中，换句话说，它应该是完全验前的知识。13」如果我们掌握了康德说什么
是纯粹的知识？什么是验前的知识？我们对康德的先验论就好理解了。康德书名为「纯
粹理性批判」，他说的是纯粹（reinen）的理性，而不是我们通常讲的理性。这个定语
很重要，是理解康德哲学的钥匙，这个「纯粹」的东西，就是上面说的，没有包含任何
经验性的东西。就拿电脑来说吧，我们还没有应用电脑之前，它里面所装置的程式。在
程式里的概念都是纯粹的，而我们应用它，出现在萤频上的东西就不是纯粹的了，而是
有经验性的东西参杂其中。就是说，程式所有的东西，都是纯粹的，它是相对於运用后
有经验性的程式内容而言的。
康德在他「纯粹理性批判」一书的「导言」，说明了什么是先验哲学后，指出先验哲学
的可能性：一是自然、宇宙世界的先天性原理，自然世界本就有其运转规律、法则；二
是人的心性，在验前本就存有这些规律、法则的逻辑能力（即先验逻辑，我们人的认识
能力）。这样，有这两者验前知识的存在，康德就可以证明出人的「我们的认识是如何
可能的？」了。
下面我们解读康德的「先验原理论」，会出现很多康德说的纯粹概念，这些纯粹的，就
是先验的东西。我们要理解康德的哲学，要处处在「先验」的条件下来思考他的哲学。
我的一个研读的方法就是：在我认识这个事物之前，我的脑袋有什么东西，即有什么能
力，能认识这个事物？由这方法，我想到电脑。用电脑来分析康德的先验论，是最简单
易懂的了。你开启电脑，它可以给你这样那样的知识？但我们想一想，电脑本身，它是
否就含有我们不知道的知识呢？比如那些软件，里面含有什么样的知识？康德的先验论
，就是说人的心性这个软件的东西。说心性这个认识能力。当然，他有经验后的知识做
背景（参考或类比）才能证明出那些先验的东西。如果我们思维不能来个反转，单就死
认经验后的知识，就很难理解康德哲学的奥妙。我们举一个例子来说，你看到一条狗，
你就有了狗的概念，你就得到了狗的知识。假如你什么都没有看到，外界一片空无，什
么都没有，你就得不到什么知识，这是常理。但康德说的是验前的知识，就是他把狗这
个现象排除出去了，我们的脑袋有什么东西，能使我认识这条狗？康德说的「形式」（
Form），「认识范畴」（Ｋａｔｅｇｏrｉｅｎ），「纯粹知性概念」等就是先验的东
西。把握康德先验的东西，我们就明白电脑所应用的程式，这与康德的先验论原理论是
一样的。
我们先来看看康德是如何建构他的先验知性论的，然后再与电脑程式设计技术相题并论。
我们要了解康德的批判哲学，一个关键的问题，是要明瞭康德创立的「先验逻辑」。前
面我们已有提到过什么是先验哲学，先验(transzendentalen)一词和验前的（a priori
）一词。所谓的「先验」、「验前的」，就是没有发生经验之前和超验的东西。先验哲
学，是将经验性的东西都排除在外，余存下来的都是纯粹的东西。这个「纯粹」的，就
是没有参杂任何经验性的东西。康德是对脑袋里的认识能力做纯粹的探讨。所以我们要
理解康德的哲学，「纯粹的」这个定语很重要，可说是我们理解康德哲学的一个关键词
。「纯粹直观」、「纯粹知性」、「纯粹知性概念」、「纯粹理性」等，都是我们脑袋
固有的东西。当然，没有经验性知识做反思的参照系，我们就很难将这些纯粹的东西分
离出来。康德是将经验性的知识排除在外，从而对心性能力进行分析得出这个没有经验
的纯粹知识。他说，「这就是说，「先验的」这词是指「关於知识的验前可能性或知识
验前使用」这样的一种知识。14」所以他的先验逻辑，是指「确定这种知识的起源、范
围与客观有效性的这种科学就称为先验逻辑，因为他不同於和理性的经验性知识以及纯
粹的知识无区别地打交道的普通逻辑，而单在知性与理性的规律验前地与对象相关的限
度内，从事於这种规律的研究。15」如果我们还不明白康德说的意思，我们用电脑的某
一程式来说明就可明白了。电脑装有一个程式供我们使用。如「中文拼音输入法」，我
们打开它，我们打WM，它就出现「我们、完美、文明?」等词组。我们就来分析，这套
程式有什么能力呢？它能组词，肯定有一种联想能力。而它出现这个词而不是那个词，
肯定有法则与规律。这个程式本身，肯定包含某些逻辑机能，是我们还没有应用它之前
，它本身已备有的，所以我们称这种机能为「先验的逻辑」。我们用电脑这个程式做列
举，就很容易理解康德的先验论了。现在我们从康德的先验感性论说起。
康德的先验时间、空间观
康德认为，时间、空间是感性的形式，时间是内感官的形式，空间是外感官的形式。他
将空间作四点形而上学阐明：
1、「空间不是一个从外部经验得出来的经验性概念。16」，
2、「空间是一个作为一切外部直观基础的必然的、验前的表象。我们永远不能想像到
空间不存在，虽然我们尽可能想到空间为空无一物。
3、「空间不是一般事物关系的推论性的或我们所说的普通的概念，而是一个纯粹直观
。17
4、「空间被表现为一个无限的所予量。18」
我们根据康德这四点形而上学阐明，可以看出，空间不是一个经验性概念，但它是一个
作为一切外部直观基础的必然的、验前表象。也可以这样说，空间实际上是外感官的一
切出现形式，它不是物质（客体）存在的形式。空间虽然不是物质（客体）存在的形式
，它不表现物之在其自身。但我们不能说没有空间，它是验前有效的表象。即是说，空
间是作为我们外感官的形式而存在的，人没有了感性，空间也就不存在。但它是先验的
直观形式，我们又不能说没有空间。康德这个先验感性论，既不同於唯物论的「空间是
物质存在的形式，又不同於唯心论的空间是认识的外在形式。康德是不承认有感性认识
的。他把所有认识的东西都称为现象，与物之在其自身是有区别的。空间只是感性直观
的形式。这与以往的唯物论与唯心论的哲学不同，这两者有「感性认识论」，感性可以
认识，然后上升到理性认识，从而完成一个认识的环节。而康德是没有感性认识的，感
性只是一种直观，直观到的杂多，只有交予知性，对象才能得到认识。在康德看来，空
间只是人的外感官的一个形式，人死了，没有了感性，这个空间就不存在了。不像唯物
论所说的，空间是客观实在，是物质存在的形式。唯物论把空间、时间定为客观实在，
它们是物质运动的形式。这是与康德的空间、时间观太不相同的。
康德的时间观念也是先验的，它表现有五点：
1、「时间不是一个从任何经验得来的经验性的概念。
2、「时间乃是作为一切直观之基础的必然的表象。
3、「关於时间关系的必然原理的可能性，即一般时间的公理的可能性，也是以这个验
前的必然性为根据的。19」
4、「时间不是一个推理性概念或一般概念，而是感性直观的一种纯粹形式。2o」（73
页）
5、时间的无限性，其意思不过是说，任何一个有确定量的时间之成为可能，只是把作
为其基础的那唯一的时间加以限制所致。
康德这个时间观念，与空间观念基本上类同，都是先验的。分别是，空间是外感官的形
式，时间是我们内感官的形式，
我们用唯物论的观点来做说明，或许更容易理解康德这个空间、时间观念。唯物论说，
时间、空间是物质存在的形式。凡物的存在，都佔据一定的空间。没有空间，事物如何
存在？比如说，我家门前有一颗樱桃树，这颗樱桃树的存在，是在我家门前这个位置上
。「我家门前」，有一个空间存在的形式。世界没有什么物质，不在空间里存在的。我
们指出某一事物的存在，都含有空间的概念。这就是唯物主义者说空间、时间是物质存
在的形式。唯物论还说空间、时间有其实在性。我们看到凡物都佔有一定的空间；一年
四季的变化，都说明时间在变易中耗去。但康德为什么不认同这种时、空观念呢？要理
解康德的时空观，还得从他的先验论去思考。
康德说出空间是外感官的形式，对此有一个形而上学的说明。他说空间是一个整体，没
有一物，空空如也，什么都没有，如何表达？只有我们的感性存在，直观到某物，我们
才从整体的空间分割出来。这物在那里、何处、上下等？有一个广延的量。所以康德称
空间是我们外感官的形式；假如我们除去一切经验性直观，什么都没有，空无一物，那
空间如何有它的实在性呢？说是物质存在的形式，就表明这物在空间所表现的是「物之
在其本身」的一切属性。康德是反对这种说法的。经理性的推理、判断而得出的结论，
物自体为何？我们是不能知道的。康德从阐明他的空间时间先验观，就批判了以往的空
间、时间观念的错误。他也指出莱布尼茨、沃尔夫的感性论。他们认为感性与知性，只
是运用逻辑上的差别而已，康德不认同这种说法。而时间则是我们内感官的形式。我们
知道，时间是没有间断的，它是恆古不变的。过去、现在、未来，都是我们人的感受。
就是说，时间是由我们内心感官划分出来的，是否有时间的存在，只有我们内心感官的
活动它才能成为现实。没有内心感官的活动，要说有时间这个东西是不可能的。康德把
时空观念当作感性的形式还有一个重要的根据，就是我们看到的物体，并不是物自体，
不是物本质的东西，而是一个现象。至於这个物的本质是什么，我们是无法知道的。康
德这个时空观念，说穿了，就是一个先验存在的感性观，它是验前有效的感性形式。我
们用电脑来说明康德这个时空观念，可能会容易理解些。电脑的键盘和滑鼠，就是为电
脑运作做接收工作的。动用那个键，滑鼠定位在那里，电脑都是根据它给的感受进行运
作的。就是说，我们制造出的电脑，它必定要装有一个供我们操作的键盘输入东西，电
脑才起作用。人也是这样，他先要有一个感性输入东西。这个感性，就像电脑的键盘，
它是先天就存在的。就是验前就存在的东西。而这个感性，必须有一个验前有效的形式
，这个感性形式就是空间和时间。当然，电脑的键盘与滑鼠是没有人活动的感官能力，
它自己是不会活动的，需要人来操作。但用来说明康德的先验感性论，可能会容易理解
。就是说，天生我们人类有一个感性器官，而自然界又恰恰有空间、时间这两样的东西
提供给感性做形式。我们有了这个形式，感性直观才有了可能。感性直观有了可能，才
能有知性活动的可能。康德是将感性与知性分开来论的。感性只是直观，得到的只是印
象、表象的东西，没有给予我们任何知识，是知性给予我们知识。康德给予知性赋予一
个推论性的功能，感性是没有的。我们读过唯物论及黑格尔的哲学都知道，他们都有一
个感性认识，然后上升到理性认识。而康德没有感性认识，中间有一个知性认识。这就
是康德先验论的奥妙所在，他把我们认识的都是现象，不是物自体这个长期困扰哲学界
的问题解决了。因为感性只是以空间与时间为形式，而进行接受出现，而这个出现，在
空间、时间的形式运作下，并没有显现物之在其自身。康德是将感性与知性分开来论的
，感性不会认识，只有感性将质料给予知性，知性进行判断，综合统一，给予概念，才
能认识事物。我们要理解康德的感性论，有三个要点：
一、康德的感性，并没有感性认识。以往的哲学，都有一个感性认识。唯物论就认为，
感性认识是「对事物表象的认识」，然后由感性认识上升到理性认识，理性认识是对事
物本质的认识。黑格尔的辩证法就是如此来回辩证的：由感性认识上升到理性认识，这
是第一次的扬弃；再由理性回复到感性，进行第二次的扬弃；这样否定之否定后，就达
到最高的对立统一了，回到了上帝的理念。黑格尔的辩证哲学，是没有知性认识的。而
康德的先验哲学，则是没有感性认识。他把所有的认识，放在知性里面。判断、推理、
概念，都是知性的工作，感性是没有份的。感性只是直观，对出现起作用，它把出现的
杂多交由知性来处理。所以时间、空间只是感性的形式，并不是物质存在的形式。一个
很简单的道理：人死了，没有了感性，时间、空间就不存在了。
二、康德不承认有感性认识，但他并不否定现象的客观性。唯物论者认为，若果时间、
空间不是物质存在的形式，那我们认识的事物就没有真了，一切都是假象与幻想。你如
何把握事物的本质？比如，我们看到一棵树，它必定佔有一个空间位置：在什么地方？
也有一个时间的定点：什么时候？绿叶变黄叶？事物都是在时空中存在的。所以唯物论
者就把时间、空间作为物质存在的形式。虽然是形式，但他们说不能否定时空的实在性
。他们还是肯定时空的实有，不像康德说的，没有感性，时空就不存在了。唯物论者不
理解康德这个时空观，是他们站在物的立场，用两分法来对人的认识进行分析。物质的
运动、变化，是在时空中的，没有时空作为物质存在的形式，我们如何认识事物呢？中
国的马列主义哲学-唯物辩证法，把康德说成是唯心论者，极大地误解了康德的哲学。
康德的时间、空间观念，他是肯定验前有效的客观性的。他只是把它们作为感性直观的
形式。打个简易的比方说，时间空间是我们人认识这座大厦的门窗，感性只有通过这个
门窗，才能把东西（对象）送给认识大厦里面的知性。没有这个门窗（即时间、空间）
，感性就没有途径，但我们不能否定说，时间、空间是不存在的。所以，唯物论者把康
德说成是唯心论者是错误的。实际上康德只是把时间、空间作为感性的先验条件。他并
没有否定空间、时间的客观性，他只是强调它们的先验性。
三、康德的感性论，也不是唯心论者说的「时间、空间是意识存在的形式」。他只是说
，「是感性直观的形式」。没有感性，时间、空间也就不存在了。这就是说，时间、空
间是感受性的一个平台，没有它们做为平台，感性就无从获取表象对象。康德是不承认
有感性认识的，感性与知性是分开的，感性不能有概念。概念是由知性来完成的。所以
，严格意义上来说，康德的感性论，也不是传统的唯心论，将空间、时间视为意识存在
的形式，他的空间、时间观念，只是感受性的形式。只有我们理解了康德的先验感性论
，我们才能好理解康德为什么把我们认识的都是现象，而不是物自体。我们理解康德的
先验感性论，才能进一步理解他的知性论。
下面，我们开始对康德的知性论进行分析。
1、概念分析论。
康德的概念分析，并不是通常的一般哲学的概念分析。「不是把可以显现概念的内容加
剖解，使之明瞭。而是指一向很少尝试过的知性能力自身的剖解，为的是仅在产生验前
概念的知性中来探求这些概念，而且还要分析知性能力的纯粹用途，以便研究这种概念
的可能性。21」（103页）正如我们上面所举的电脑中文拼音输入法的程式那样，康德
的概念分析论，非常精闢与玄妙，他已探求到纯粹概念在先，认识在后的科学依据。比
如我们上面所举的中文拼音输入法，我们的电脑打开这个输入法，输入W，它就出现「
我、为、文、万?」等字。请问，这个W，是否预先就有「我、为、文、万?」等字的纯
粹概念了呢？答案是肯定的，如果这个W，验前没有这些字的纯粹概念，打W，是不可能
显示出这些中文字的。这些概念是验前就存在的。我们注意康德说的这段话：「我们将
追溯纯粹概念在人类知性中的原始种子和最初倾向，这些种子与倾向原来就在人类知性
中备有，等到最后有经验发生，它们才得到发展，而且这同一知性在它们摆脱了附加上
的经验性条件之后，其纯粹性乃显示出来。17」康德这段话，已说出人类内心已装有自
然世界各种事物的纯粹概念。我们用南宋哲学家陆象山的话来说明，是最恰当不过：「
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙22」（「陆久渊集卷二十二」）。其意就是说，宇宙有什
么，吾心也有什么，吾心有什么，宇宙也是什么。具体来说，我看到一条狗，我有了这
条狗的概念存在。这条狗似乎是在经验发生后，我经过判断推理确定后，这个狗的概念
才存在於我心中的。按康德与陆象山的说法，实际上吾心早就有狗的纯粹概念。是吾心
这个纯粹概念出来迎接对象的狗，相互结合，才产生经验性的狗概念。这样说，似乎有
点玄，怎么是概念在先，认识在后呢？按通常普通的逻辑思考，不是说人通过推理、判
断，才得出概念的吗？康德是如何将这纯粹的知性概念证明出来的呢？
康德在第一编「先验分析论」，第一卷「概念分析论」第一章，「知性的一切纯粹概念
发现的线索。」就指出，「先验哲学，在追求其概念的过程中，具有按照一个单一原理
来进行的便利与责任。因为这些是纯粹而毫无杂质的，是从知性发生出来的，而知性乃
是一个绝对统一体，因而这些概念就必须依据单独一个概念或理念而相互联系着。这样
一种联系就给我们提供一条规则，我们用这条规则就能够把知性的每一个纯粹概念安置
在其适当的位置，且能在一种验前的方式上确定这些概念的系统完备性。23」
康德认为，直观与概念是构成我们一切知识的要素。那么这两者是如何结合得到知识的
呢？通常我们说的思维，如何推理、判断？这就有一个先验逻辑在起作用。这个先验逻
辑，就是我们人的想像、连结、综合、统一的能力。这种能力，是我们人还没有与直观
对象打交道前，就在心性存有的能力。康德对这种能力进行分析，从而得出知性的一切
纯粹概念。康德是如何用科学的方法，将这一切证明出来的呢？
首先康德总结出知性在判断中的逻辑机能有四项，而且每一项又包含有三个子目：这四
大认识逻辑机能如下：
「一、判断的量：a，全称的；b，特称的；c，单称的。
二、判断的质：a，肯定的；b，否定的；c，无限的。
三、判断的关系：a，直言的；b，假言的；c，选言的。
四、判断的模态：a，或然的；b，实言的；c，必然的 。24」
这就是康德说的人的知性逻辑机能。我们人认识事物，对事物进行判断，走不出这四项
逻辑机能，它基本涵盖人对事物的所有判断能力。如我说「这是一条狗」。判断的量是
单称的「一条」；判断的质是肯定的「狗」；判断的关系是直言「这是」；判断的模态
是实言的「狗」。这四大判断机能，基本统筹着人的认识能力。就是说，我们人的认识
能力，包含这四大逻辑机能。这个能力，是我们的心性本就存有的，我们抽掉判断的一
切内容，单考虑到这个知性的纯然形式，我们就可以悟到这些先验逻辑在我们心性的存
有。既然我们的心性里有这种能力，而且我们的认识也走不出这个逻辑规定的范围，那
么就说明这四大判断机能，是普遍有效的，也就是说，是先验的认识能力。於是，康德
根据阿里士多德的逻辑概念范畴，依上面的四大逻辑机能，列出一个知性概念范畴表：
「一、关於量：单一性、多数性、总体性。
二、关於质：实在性、否定性、限制性。
三、关於关系：依附性与存在性（实体与偶性）、因果性与依存性（原因与结果）、交
互性（主动与被动之间的相互作用）。
四、关於模态：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。」
康德认为”这就是知性验前地包含於自身中所有综合的一切本源之纯粹概念表＂25」
我之所以把康德的逻辑机能与他的范畴表放在一起来说明，就是康德列举的这个逻辑，
是我们通常所说的「形式逻辑」。但实际上，康德所说的是「先验逻辑」。它是人类先
天就有的「形式逻辑」能力。因此，我们要把这个「形式逻辑」放在「先验逻辑」的位
置上来理解，否则，在我们研究康德的认识范畴时，就很容易滑入到认识的形式主义。
认为康德只是讲认识的规律与法则，而忽视他对纯粹知性概念的探讨。康德的范畴演绎
是能动的，是有内容的，不是只讲一般的形式逻辑那么简单。这是验前在我们知性自身
之中，就有的一种能力。我们不要把这个逻辑，看作是一般的普通逻辑，要在验前上理
解这种逻辑，即先验的逻辑。这样我们才能理解康德所说的先验知性论。下面，我们从
康德的范畴演绎，看他如何一步一步地把纯粹知性的概念分析出来。
2、先验逻辑的演绎
康德把这个范畴表罗列出来后，指出我们的认识离不开这个范畴。也就是说，认识是有
法则和规律的，不是说我看到什么就认识了什么那么简单的。既然我们的认识，需要一
种心性的能力，这种心性能力，就是先验的逻辑机能，说确切一点，这个先验逻辑机能
，先天就装有在我们人类的头脑里。而这个心性的逻辑机能，它是如何运作的呢？康德
把这个范畴表列出来了。我们的认识，离不开这个范畴，康德这个认识范畴，与知性的
逻辑机能相对应，他把人认识的这个构架搭起来，这就是人的认识范畴。为什么范畴会
有这些规律和法则呢？康德在这个大的构架下，就展开了范畴的演绎。
康德是这样演绎的：他先指出「经验可能性的验前根据」。既然我们的认识离不开范畴
，那这些规律和法则是如何定下来的呢？例如我看到一条狗，我判断得出一条狗的概念
。这是一个经验性的概念。那么我就要问了：为什么一定是一条狗，而不是猪或牛、羊
呢？这在我们的心性里面，肯定有一个知性的纯粹概念。只有我把看到的东西，与我心
性那个纯粹的概念相结合，才产生这个经验性的概念。也许有人会说，我看到的就是一
条狗嘛，这就是现实呀。但你想想，猪牛羊也有四条腿，也是动物。为什么就不能说我
看到是一头猪或牛羊呢？你会争辩说，「明明就是一条狗！」康德就说了，「经验告诉
我们的，事物是如此」，而不是「不得不如此？」这个必然是如此的东西，肯定在我们
心性里有一个东西，用来固定这个经验性的东西。这个东西是什么呢？就是知性的纯粹
概念。康德说「所以，如果我们想要发现知性的纯粹概念是如何成为可能的，我们就必
须研究「经验的可能性所依据的，且当所有经验性的东西都从出现中抽取出来时还留存
下来作为经验基础」的那些验前条件是什么。「普遍而充分地表现经验的这种形式的客
观的条件」的概念就称为「知性的纯粹概念」。康德从以下几个演绎来证明：
1、直观中领会的综合。
康德认为，无论我们表象的起源是什么，「它们作为心的变状来说，都必须属於内感官
。所以我们的一切知识，归根到底，都是这样受时间支配的，而时间就是内感官的形式
条件，一切表象都必须在时间里得到整理、联系、互相发生关系。26」如我们在几十米
外看到马路中间有一个黑色现状的东西，走近一点，好像是一条绳子，又近一点，有点
移动 ，好像是条蛇，再近前一看，原来是一条绳子。这一系列杂多变化，都是心的内
感官在时间中得到整理、联系、互相发生关系的结果。「为了直观的统一体可以从这种
杂多发生出来，就必须首先把它概观一遍而使之被抓在一起。我称这种活动为「领会的
综合」27」就是说，我们抛开表象是什么不说，我们的脑袋必须有这种「领会的综合」
的功能，才能把出现的杂多被抓在一起。这个集焦的功能，它是先天就存有在我们的脑
袋里的。这样，康德就证明出我们的知性，有一种领会的纯粹综合。
2，想像中再生的综合。
这一节康德有列举，比较容易理解。康德说，「那些时常一个跟着一个而发生或互相伴
随着的表象，最后就变为联合着的表象，从而就这样固定在一种关系中，以致即令没有
对象在面前，这些表象之一也能按照一定的规则使心过度到其他的表象哪里去，不过这
纯是一条经验性的规律。28」我曾在我的「宇宙心论」一书举出「中文拼音输入法」打
字的例子，当我运用过W、M，的单字之后，我们将WM连起来打，电脑就出现「我们、完
美、文明?」等词组。这就是想像中的再生，即「联想」功能所得出的结果。联想是一
条经验性的规律。如果我们在这个输入法的W，没有打过「我、完、文」等字，在M没有
打过「们、美、明」等字，我们打WM，也不会出现上面说的这些词组。但是，它虽然是
一个经验性的规律，我们反过来思考，就会得出一些先验的东西：WM，是两个字母联想
起来得出「我们、完美、文明」等词组的，为什么它不可以出现「们我、美完、明完」
等词组呢？或是「我美、完们、文们」等呢？这说明这个程式，它本身有一定的法则和
规律，不是胡乱联想的。就是说，它有一套先验逻辑在那里。康德举例说，假如朱砂时
而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，一个人时而变为这一种动物的形状
，时而变为另一种动物的形状。「如果一种名称时而用於这种对象，时而又用於那种对
象，或者同一种对象有时称为这，有时又称为那，不管出现本身有什么规则支配着，那
也就不能有经验性的再生综合了。29」，我们除却这些经验性的联想规则，就会看到那
些先验的逻辑规则，这个「想像力的再生综合就列入心的先验活动之中。因此我们就称
这种能力为想像力的先验能力。30」。康德就这样把「想像力」的先验逻辑机能证明出
来了。
3，概念中辨认的综合。
康德是将感性与知性分开来论的。感性直观得到的是杂多的印象，它不会形成概念，概
念是由知性做出来的。这样，在感性与知性之间，就必须有一个桥樑，如何把感性直观
中的杂多，变为有条理的的东西？这就需要一个领会的综合。它会把出现的杂多，领会
出一个表象。而杂多的表象，又需要一个有逻辑规则的想像力来做再生的综合。知性形
成一个个具体的概念，我们能认识这样那样的事物，分得清张三、李四，猪、牛、羊、
马等， 头脑里肯定有一个安排杂多的出现进行条理工作的机能，即有一个先验统觉，
把这一切杂多综合统一给出一个经验性的概念。没有一个先验统觉，不可能把杂多的表
象分辨出来的。这说明我们的脑袋，有一个指挥中心，他把直观中的杂多，进行统筹安
排，分辨出各种概念。即是说，我们的脑袋，先天就有一个统觉的功能，没有这个功能
，我们直观的杂多，就等於一堆乱七八糟的东西，也就是说没有什么知识可言了。
而我们虽有一个统觉，但是要有一个功能，把这些杂多的出现输送到统觉做判断，这个
能力就是连结。没有一个连结能力，杂多的表象是不可能得到综合统一的。这样，先验
的连结功能就证明出来了。而连结靠什么东西来实行呢？康德又给出一个「想像力」，
这个想像力，是我们头脑先天就有的一种心性能力。康德把它与经验性的「联想」分开
来说明，证明想像力也是先验的。这样，康德就把先验的知性能力一一证明出来了。人
的「先验综合判断是如何可能的」？想像力、连结、综合、统一的能力被康德证成了。
康德在分析演绎的过程中，已探求到，纯粹的知性概念，是先於表象而存有的。康德说
，「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在此条件下
即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一切经验性
知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东西才有可
能成为经验的对象。31」我们要如何理解康德这段话呢？举一个例来说，当我还没有认
识你之前，我就有你的概念了。不是我看到你，与你有一面之交，我做出判断，然后才
得出你的概念的。而是「预先有这些概念，任何东西才有可能成为经验的对象」。我举
出的这个例证，曾与一个哲学博士商讨过，他差一点就把我说成神经病。通常人们是经
过推论、判断，才得出概念的，不可能没有认识你之前，就有你的概念存在了。这是需
要一种非常特别的反转思维，才能悟觉到的。现在我们有电脑，就很容易理解了。比如
电脑里的「中文拼音输入法」，我们打W，肯定有「我、为、文、晚?」等字的出现。为
什么？W，早就有这些字的纯粹概念，你打W，它才与这些预先有的概念相结合，将这些
字显现出来。如果说那套拼音输入法里的W，没有预先存有「我、为、文、晚」等中文
字的纯粹概念，我们打W，它会有这些字的显现吗？肯定没有嘛。这就是先验的纯粹概
念存有的证据。康德的先验逻辑演绎，已将纯粹的知性概念证明出来。康德说，＂完全
由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力，而且其本身就
是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都必须符合於规则
。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至作为知性在经验
上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜疑到这种自然律
是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康德这个说法，充
分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法则，符合於自然
宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就不可能认识事物
，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自然世界，况且我
认识的自然世界也不会与吾心法则相合。康德还举出「原因」这个概念来说明，表面上
看，原因是外部现象的一个变易规律，随着这个原因的发展，后面必然有一个结果的到
来。康德分析说「例如「原因」这个概念不过是依照概念的一种的一种综合，如果没有
这种含有验前规则而且把种种出现从属於自己的统一性，就不会在知觉的杂多中碰见那
个一贯的、普遍的、因而就是必然的意识之统一性。因而就会没有对象，而单纯是表象
的盲目活动，甚至不如一个梦了。?经验虽然告诉我们，一个出现通常跟在另一个出现
的后边，但是并不告诉我们这种先后出现的次序是必然的，也不能提示我们能够把先行
的一个出现作为一个条件而验前地并且带有完全普遍性地推论到后出的一个出现。33」
可以说，「原因」这个概念，是在我们心性验前已有的概念。是心性有那个思维法则，
才能得出「原因」的这个规律法则。也可以这样说，自然界的运动变化，其本身就存在
这样的规律，而我们人的心性，也装有这样的思维逻辑法则，我们读康德，不少人以为
康德的先验论是说认识的规律和法则。康德讲形式（Form），讲认识的范畴（
Kategorien），就认定康德的先验哲学也不怎么样，只不过是个唯心论者。以唯物、唯
心这样的论调来看康德的先验批判哲学，这是很难理解康德哲学的玄妙的。实际上，康
德的先验论，已揭橥出今天电脑成功的秘密。可以说，今天成功的电脑应用，其理论都
是以康德的先验论为基础建设的。电脑程式的设计，一要有一个Form（形式）；二是要
有一个Kategorien（范畴），这两者都是验前完成的，也即是先验的；三是要有一个「
验前的综合判断如何可能？」的先验逻辑机能（电脑程式的逻辑机能，是数学和力学的
，人有些不同）注入运作。没有康德这些先验哲学理论做基础，要说电脑如何可能的是
不可能的。我们知道电脑的奥妙，可以与人的思维相比，甚至比人的思维还超验。那么
我们就能体会到，二百多年前的康德，就能挖掘出人类这个心性能力是怎么一回事，你
就知道康德是个多么了不起的哲学家。六百多年前的陆象山（陆九渊），说出「宇宙便
是吾心，吾心即是宇宙」的真理，但当初没有科学逻辑证明这一套东西来论证，因此陆
象山的说法，就有些不好理解和玄奥。康德用科学的方法，用先验逻辑来证明，就把这
一切证明出来了。因此我称中国南宋哲学家陆象山为先验论的鼻祖，德国哲学家康德成
其大全。而且康德的证明，不仅探明了认识的形式、规律和法则，而且已证明出纯粹知
性概念的存在。这种概念是先验的，即先於经验发生之前就处在人类心灵之中的。康德
说：「所以，我们称为「自然」的在出现中的那种秩序与规律性，是我们所输入的。如
果我们自己或我们心的本性，不是一开始就把这种秩序与规律性放在出现中，我们就绝
不可能在出现中发现这种秩序与规律性。因为，自然这个统一性必须是必然的一个整体
，就是说，必须是出现之联系的一种验前确实的统一性；并且，如果在我们心的本源认
知能力中，验前不包含这种统一性的主观根据，如果这些主观条件（由於它们是我们有
可能在经验中知道任何对象的根据）又不同时是客观有效的，那种验前的综合统一性就
不能在验前被建立起来。34」所以我们读康德的哲学，不要只看到他说认识的规律、法
则那些框架、形式的东西，而要看到他这个认识范畴的能动性，即范畴那个先验逻辑的
内容，那个范畴的先验逻辑是如何运作的？康德已把「认识是如何可能的」人类心性能
力说清楚了。康德说，＂所以知性不只是通过出现的比较而订出规则的一种力量，它本
来就是自然的立法者。ooooo我们说知性本身是自然规律的根源，因而也就是自然的形
式统一性的根源，这种说法乍听起来似乎十分夸大而悖理，可是这仍然是正确的，而且
和它所涉及的对象即经验是相一致的35」康德这段话，与陆象山的，「宇宙便是吾心，
吾心即是宇宙」同出一彻。如果康德没有证明出那个纯粹知性概念先行於经验对象，在
人类心灵之中早就备有，他是说不出「它本来就是自然的立法者」的。人是自然的立法
者，这是多么了不起的宣言，正如陆象山先生宣称「六经注我」一样惊世骇俗。这两位
哲学家，都探求到人类有一个宇宙心的存在。我们通过电脑的程式，对康德先验论的反
思，就很容易理解康德的先验论了。如电脑「中文拼音输入法」这套程式，我们用过（
经验后）它以后，我们就知道：它有一个统一体：二十六个英文字母，包含所有的中文
字的纯粹概念。打那个字母，它就出现那些中文字。可以说，这套拼音输入法，编程者
早就把所有中文字的纯粹概念编入这套程式中了。以此来看我们人的头脑那个认识的程
式，应该包含自然世界的各种事物的纯粹概念。他直观到什么东西，就可以认识什么东
西。而且这些东西是必然的，「不能不如此36」的，在心性中，是不能否定的。康德通
过认识的逻辑机能，在范畴的构架下，一步步地将我们头脑所固有的认识能力证明出来
，也就是把「先验的综合判断是如何可能的？」证明出来。他在「先验逻辑.先验分析
论」第四节的「知性纯粹概念的先验演绎（B）」中，就把统觉的本源综合统一性指出
来，他说，「只有当我能够在一个意识之中把所予的表像的杂多统一起来时，我才有可
能在「即全部」这些表象里想像到那个意识的同一性。换句话说，只有在某一定的综合
统一性这个先决的条件下，统觉的分析的统一性才是可能的。37」他把综合统一性的原
理作为是知性一切使用的最高原理。「因此，意识的综合统一性就是一切知识的客观条
件。它不但是我自己在知道一个对象时所需要的条件，而且是任何直观要成为我的对象
所必须遵守的条件。因为不然的话，缺少了这种综合，杂多就不会在一个意识中统一起
来。38」我们举一个例子来说，我得到许多杂多的表象，有张三、李四，有猪、牛、羊
、马很多东西，这些杂多表象，我们的头脑是如何分辨出来的呢？知道这是什么什么。
这说明头脑肯定有一个综合统一的逻辑机能，不然的话，就如康德所说的，「杂多就不
会在一个意识中统一起来。」康德在范畴的演绎中，还指出「自我意识的客观统一性」
、「一切判断的逻辑形式在於判断所含的概念的统觉的客观统一性」，他并指出，「一
切感性直观都受直观的杂多在一个意识中汇合起来的唯一条件的范畴支配」。他所证明
的这一切，都说明范畴这个构架，有一套先验逻辑的支持，这套先验逻辑，有法则和有
规律。知性的活动，是有组织、有秩序地进行的。这个心性的认识能力，不是杂乱无章
，毫无规则的。正如电脑里的一个程式，它装有一套「验前的综合判断如何可能」的先
验逻辑机能，在范畴的框架下有组织、法则、有规律地进行运作。
康德在完成纯粹知性概念范畴的演绎后，就对原理进行分析。他的这个原理分析，主要
是对判断力的分析。他在这一卷中的导言中说「如果把一般的知性看作规则的能力，判
断力就是把事物归摄於规则之下的能力。即辨别某种东西是否从属於某条所予的规则之
能力。39」即是说，认识范畴规定这些规则，那么人应该有一种能力，把事物归摄於规
则之下。如「这是一个人」，我的这个判断，指出量是一个，质是肯定人，关系是直言
的，模态是实然的。这个判断能力，是先验的。也就是说，是天生的。康德指出「判断
力是人们称为天赋智力的一种特质，缺乏了这种特质，就不是教育所能补救的。40」所
以康德把它归属於先验原理，而不是公式。通常人们把判断力作为公式用，以为用教育
可以训练出来，这是错误的。那么，这个判断力是如何得出的呢？它有什么条件可以使
判断得以成立？康德这这里分为二章论述：第一章是知性纯粹概念所必须遵照的感性条
件，康德提出一个图型法；第二章讨论纯粹知性一切原理的体系。
第一章所谓的图型法。康德提出，「直观被包摄在纯粹概念之下，即范畴之应用於出现
，是怎样成为可能的呢？41」他认为「显然必须有第三种东西，一面和范畴同质，另一
面又和出现同质，而这样才使前者之应用於后者成为可能。这种中间媒介的表象必须是
纯粹的，即毫无经验性的内容，而同时它一方面必须是知性的，另一方面却必然是感性
的。这样一种表象就是先验的图型（Schema）。42」就是说，知性有一种构图的能力。
它会把感性直观中的杂多，依据一种图型法，把某一对象包含在一个概念之下。康德举
出「盘」这个经验性概念，是和「圆」这个纯粹几何概念同质的。康德这个先验图型，
我认为在他的先验认识论中，是最不明朗和不具说服力的一个论证。他在范畴的演绎中
，其实就已经证明出纯粹知性概念的存在。我们认识事物，是先有纯粹的概念，经验对
象与纯粹的概念相结合，才产生经验性的概念。为了进一步说明这个问题，我再引用康
德这段话：「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在
此条件下即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一
切经验性知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东
西才有可能成为经验的对象。」很明显，康德已证明出概念先行於经验对象，可以说，
他已证明出，在我们的心性里面，验前就有纯粹的知性概念。我们每认识一个事物，都
有一个概念先行於经验对象，然后才产生经验性概念。这不是证明出，我们的心性，包
含着整个宇宙，及自然世界所有的知性纯粹概念了吗？为什么康德还要加入一个图形法
呢？让人有些不可思议。我们从当今的电脑软件程式，就可以明白康德这个纯粹知性概
念。如我们看「电脑拼音输入法」这个打字程式。拼音W，是否藏有「我为文??」等的
纯粹概念呢？答案当然是肯定的，如果W，验前没有包含「我为文??」等字的纯粹概念
，那么我们打W，它是不会出现这些字的。同样道理，人的头脑，如果没有自然世界的
纯粹概念，我们的心性，是不可能认识自然的。康德虽然证明出人类心性在验前就有这
些纯粹的概念。但他没有指出心性包含所有自然世界各种事物的纯粹概念，因为如果要
真正拿出科学根据，也不好说明。你拿什么证据说，心性包含所有宇宙世界的各个具体
事物的纯粹概念呢？只有出现的对象，与知性打交道后，我们才知道概念先行於经验对
象，而没有出现，没有客体给予知性，我们就无从发现这些纯粹概念。你要说心性包含
所有的自然世界的各种事物的具体概念，就很难拿出科学证据。而造成康德认为有这个
先验图型法的原因，主要是康德认为感性没有形成概念的功能，只有直观的功能。概念
的事，是由知性来完成的。他把感性与知性分开来论，感性直观得到的是杂多，它是不
能认识事物的，只有论证式的知性，才能进行想像、连结、综合、统一，从而得出经验
性的知识。康德这个先验图型法，就由验前的想像力来完成。如果我们把心性这个认识
范畴，不是视作形式（Form），而是视作程式（Formel）来看，就不会发生这个问题了
。就是说，我们不单单把它当作形式条件来看，把它当作程式的内容来看，我们就可探
索到那个纯粹的概念是如何在验前存在的。比如我上面列举的电脑中文打字的拼音输入
法，这套程式系统，它是以26个英文字母作为基础进行编程的。26个字母，包含所有中
文字，你打那个字母，它就出现那个中文字，那是固定好的。为什么会这样呢？这就说
明，在这套程式中，设计者（编程者），早就按中文的发音顺序，将所有中文字的纯粹
概念，植入这26个英文字母中。假如这26个字母没有中文字的纯粹概念（用数学方式来
做代码），我们敲打那个字母，它能出现什么中文字吗？所以，所有的概念一定是在验
前就储备在程式中，待发生经验后，它们才表现出来。以康德先验论的说法，我称验前
在程式固有的概念为纯粹概念，验后表现出来的概念为经验性概念。这就是我说心性包
含整个自然世界的纯粹概念，这是心性认识程式的基础性东西，后面再经由经验组织进
行发展。我在我的「宇宙心论」一书中就说，感性与知性不是绝然分开的，因为程式这
个基础性的纯粹概念在心性就存有，如我们编一套象棋程式，它肯定有「车、马、炮、
象、帅?」等棋子的纯粹概念装置。这是程式基本必有的，不可或缺的条件。同样道理
，吾心肯定存有自然世界的一切纯粹概念。这是一个基础性的东西，感性是可以直接就
认识事物的。我看到什么，直接就认知了，是不需要经过什么论证的。而且以我这个发
现，也可解决康德认为我们认识的都是现象问题。就是说，可以解决实在与物自体不可
知的问题。因为我们的心性，包含着所有自然世界各种事物的纯粹概念，那个直观得来
的现象，一下子与那个知性的纯粹概念相吻合，这就是事物「不得不如此」的必然性。
因为心性本就包含这些事物的概念。正如你看到一条狗，你说是狗，叫其他人来作证，
其他人看后，也肯定是狗。为什么人人都说是狗呢？你可以说是那个Form（形式）所决
定的。既然那个形式可以决定所有认识的事物，做出不得不如此的概念，那么，那个
Form（形式）一定包含有这些事物的纯粹概念。没有纯粹的概念做保证，就不会产生人
人都认为那一定是一条狗，不可能是其他动物的认识。这个必然性，就是由验前的纯粹
知性概念做保证的。我们从赵高「指鹿为马」这个故事就可以看出，为甚么人人都知道
那是鹿而不是马呢？显然，在我们的心性里，人人都有鹿和马的纯粹知性概念，赵高牵
出来的鹿，人们一看，就与鹿那个纯粹概念相结合了，而马那个纯粹概念则是被马的经
验概念佔据着，人们当然就在心性不可否认地认识为鹿。我的这个说法，一则由康德范
畴演绎的原理做根据，二则有经验性概念做对比，其可靠性是非常明显的。我们拿当今
电脑的程式来做类比，这一纯粹知性概念就可以明白无疑地显露出来。我上面列举的拼
音输入法就说明了这个问题。
因此，与其用康德这个先验图型法来做知性概念的判断中介环节，还不如直接证明心性
本就有纯粹的知性概念。这一先验证明，就为我们的「诚信」、「真实」、「不能做伪
证，说谎」等人类道德律打下坚实的基础。人类为什么会有这些普遍、必然的道德标准
呢？我们看到赵高牵出来的必然是鹿而不是马呢？我们为什么不能作伪证，说谎，而要
讲诚信呢？这都是因为我们的心性已有那个纯粹的知性概念，它与出现相结合，得出的
经验性概念是否定不了的，这个客体与内心纯粹概念的印证，十分明瞭而肯定，心性是
不可以否认的。这一原理的发现，可以解决康德的「现象」与「物自体」的区别。康德
认为我们认识的都是现象，不是「物自体」，「物自体」是什么，我们是不可以知道的
。那么，既然我们认识的都是现象，世界就没有真实可言了，什么是真理？什么是诚信
、实在？人类普遍公认的道德标准是什么？是否有其行为准则？所谓的人权公约、普世
价值？都要有一个界定。而这个划定基础，就是人类心性这个纯粹的知性概念。它是一
个实然而存在於人类心性的东西，是不可以抹煞掉的。我们来看儒家文化的「作诚」，
儒家把诚作为悟道的源泉，宋儒周敦颐说，「诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，
诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。43」（周敦颐：「通书.
诚上第一」）那么这个诚，是以什么做保证的呢？你说是诚，我说不是诚，肯定要有一
个根基做标准，人人都不可否认的事实来作诚的底线。这个诚，就是心性的认可，这个
心性的认可就是纯粹的知性概念做保证。事实与纯粹的概念结合在一起，你是不可以否
认的，这就是所谓「事实胜於雄辩」的心性法则。但为什么又会产生「物自体不可知」
呢？原来在认识的程式里，有一个认识范畴，这个认识范畴是由自然世界各种事物的纯
粹知性概念做基础搭建起来的，它里面装有一套先验逻辑的运作规律、法则。发生经验
后，认识会意向性地向前发展，因为感性直观只是客观世界的出现，在心性的内感官（
时间）和外感官（空间）的运作下，出现的事物是运动变化的。而知性的先验逻辑，只
能靠这些出现做判断，进行想像、连结、综合、统一，得出概念（经验性概念），而物
之在其自身，它是什么？是不会出现在空间、时间里面的。就是说，它是不会出现在感
性直观里的（空间、时间的无限）。知性只能靠这些感性直观得来的质料做推论判断，
第一次感性直观与知性打交道，出现的事物是直接与基础性的纯粹概念相结合的，所以
得出的认识是真的，实在的，不会有假的经验性概念。第二次，是知性的经验性概念，
在先验逻辑的运作下，再做推论概念，得出的是複数概念。也就是说，这第二次知性概
念，是间接的经验性概念，与感性直观没有直接的关系，这个「物自体不可知」就产生
了。我的这个说法，完全符合康德的空间、时间的先验感性形式。只是康德把感性与知
性做绝然分开来论，感性不能认识事物，只有知性，才能进行认识。所以康德就没有看
到心性那个基础性的纯粹知性概念。在范畴里，确实存在这一基础性纯粹概念，否则，
它拿什么搭起这个认识的架构？而没有这些纯粹概念做基础建设，这个范畴是不能成立
的，就是说，范畴拿什么来运作呢？就拿电脑象棋程式来看，肯定要有象棋的「车、马
、炮、帅??」等纯粹的概念做整个棋的形式，然后设立一个运作的范畴，这个范畴有「
验前的综合判断如何可能」的先验逻辑，我与它对峙时，我走这一步，它就知道走那一
步来对付我。这是电脑象棋一个程式的基本常识。就是说，每一个程式，一定包含有这
项知识的基本纯粹概念，这是程式基础性的编码条件。如此我说我们人的认识程式，先
天就装有自然世界的各种纯粹概念，就不足为奇了。所以我说康德这个介乎感性与知性
之间有一个图型法说法，是有点不靠谱的，是不足为证的。
康德在论证其先验图型法后，已经把他的先验知性论的范畴演绎完毕了。接下他就专门
列出一章，也就是第二章，来总结这个先验知性原理，称为「纯粹知性一切原理的体系
」。康德在这里说的原理，其实就是把先验的综合判断作为认识论的最高原理。他要把
「验前的综合判断是如何可能的」做一个总结。他先指出一切分析判断的最高原理为「
矛盾原理」。对象本身是否与概念相一致；而一切综合判断的最高原理是：「任何对象
都从属於一种可能经验中直观杂多的综合统一性之种种必然条件。44」。康德在这里说
的「纯粹知性一切综合原理」，就是心性有一套综合统一的判断规则，它可以把出现杂
多的表象进行综合、统一起来，然后认识事物。如果心性没有这个综合统一能力，要说
我们能认识这样那样的事物是不可能的。康德在范畴的演绎中，已将想像力、连结、统
觉、纯粹知性概念等证明出来。但有了这些验前的条件还是不能说认识就成为可能了。
我们从经验性知识知道，我脑袋里装有很多认识的东西，我可以分辨出张三李四，可以
分辨出猪牛羊马，可以看风使舵??，这一切是怎样分辨出来的呢？心性肯定有一个总管
，把所有的认识，综合统一起来，然后进行条理工作，这是张三李四，这是猪牛羊马，
还可以产生因果关系的「看风使舵」认识。这个总管指挥能力，就是先验综合判断，它
是验前就存在於心性里的一种能力。知性把这一切认识进行统筹安排。康德以认识范畴
作为指导，得出纯粹知性的一切原理为四个：
「1、直观的公理；2、知觉的预测；3、经验的类比；4、一般经验性思想的公准。45」
康德对此四个原理一一论述，指出其先验原理的应用规则和范围。
这四个原理，就是纯粹知性的一切最高原理。也就是说，心性的知性能力，就只能做到
这个范围，这是它最大的认识能力范围，也就是它的侷限性，认识不可能再往前发展了
。纯粹知性的批判，就到此了结，后来意识的发展，那已不是纯粹知性的事，而是纯粹
理性的事了。於是康德便开始对纯粹理性的批判。
我们在理解康德讲知性这一卷中，要特别注意以下几个问题：
一、康德讲范畴出现的法则、规律，并不是单就一种形式，没有内容的东西。那个知性
的活动，它是有知性概念内容的。想像力、连结、综合、统一的能力，如何运作，都是
活生生的。但是由於它的先验性，人们就很难理解，以为康德只是说出认识的规律和法
则而已。实际上康德的认识论，已达到陆象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的地步
。我在研读康德的先验论时发现，康德不仅把那认识的形式（Form）说出来，还把认识
范畴的先验逻辑演绎出来了。其实康德这个先验论，讲的就是人的认识程式。如果我们
以电脑的某一程式来观照，我们就很容易理解康德所说的「先验知性论」。我们使用电
脑，电脑能够给我们某一知识，它里面是否要先装有一套对这门知识运作的程式？答案
是肯定的。那么，我们人能认识这样那样的事物，脑袋里面肯定装有一套东西，这套东
西使我们能够认识事物，得到知识。康德就是说这套心性的认识程式。这套认识程式，
我们人还没有去认识之前，它是纯粹的，没有混杂任何客观对象的东西，所以康德称为
「先验」的东西，也就是一个人所固有的心性认识机能。康德是用排除经验性的知识从
而探求到的。我们读康德，要懂得把思维反转再反转。即抽象的反转思维还不够，还要
抽象的抽象，探求那个没有经验性的知识。这样，我们才好理解康德所说的「形式」、
「范畴」的东西，才能理解康德的「先验逻辑论」是甚么东西。要在超越经验性的知识
上理解。即不能在出现经验性知识的层面上思考康德的哲学。很多人读弗洛伊德，都知
道弗氏的「潜意识」，这个潜意识是看不到摸不着的，也是很难说明的。弗洛伊德用心
里分析的方法，用解梦的方法把它证明出来。而康德这个「先验论」，说的不是「潜意
识」，而是说人潜在的认识功能，即心性的认识能力。它也是看不见，摸不着的，是要
用反转再反转的思维才能体悟到的。六百年前的南宋哲学家陆象山说出「六经注我」时
，有谁能体会到陆所说的真理？更不用说他的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的石破
惊天了。如果我们用经验性的知识来看陆象山先生的说词，就会觉得他所说的是天方夜
谭，不可能宇宙与吾心是同一的。我们现在的科技进步，又发现不少宇宙的秘密，以前
陆象山的那个「吾心」有现在这个「宇宙心」吗？你会觉得陆的「六经注我」是个吹牛
。可是，如果我们检视康德的先验论，把握程式所说的形式（Form ）和范畴（
Kategorie）运作的道理，我们就不会怀疑陆象山所说的都是真理了。
二、我们要很好理解康德的「先验论」，就要打破传统两分法的哲学思维方式。康德在
他的《判断力批判》一书的一段注脚里说，「有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得
出三分法的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行
，那么它要么是按照矛盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A
，要么是非A。）要么它就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像
在数学中那样从概念相应的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统
一所要求的，而必然是三分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者
和它的条件的结合中产生的那个概念。46」康德的哲学为什么总是三分的？我们不能只
看到是现象决定意识，还是意识决定现象，认识的后面还有一个先验逻辑条件在起作用
，即那个先天的概念是如何得来的？中国大陆的哲学界，一直以来把哲学分为「唯物论
」与「唯心论」，似乎哲学就这么两种定型：不是唯物就是唯心，反之亦然，除此之外
，别无它途。他们把康德定位为「唯心主义者」。用两分法来理解康德的哲学，这就很
难窥见到康德先验论的玄妙。可以说，贯常的哲学思维方式，是在主体与客体两者之间
进行思索的。存在决定意识，还是意识决定存在？即思维与现象两者进行辩证。也就是
康德说的「1条件，2一个条件者」，他们没有想到这两者之间那个概念是如何产生的？
康德并没有否定客观世界（自然世界的规律、法则），他的批判哲学，有陆象山先生的
「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的道理。可以说，康德的哲学，并没有否定客观存在
，我们不要看到康德说「物自体不可知」，加上他专讲这个人类的心性功能，就认定康
德是唯心主义。他是不否定自然法则、规律的客观存在的，他认为我们的心性，备有这
些法则、规律，所以认识才成为可能。客体与主体都得相一致。没有出现，就没有知识
。如此来看，他是唯心的吗？根本就不是。他只不过是把认识的东西，作为一种现象，
而不是「物自体」。所以我们理解康德的纯粹理性哲学，要用三分法去看问题，去思考
他提出「先验」的东西，不要用两分法去分析他的「先验论」。康德提出「验前的综合
判断是如何可能的？」，对我们理解他的认识范畴演绎是一个携纲提领的路径。康德认
为，宇宙有其纯粹的自然科学原理，人的心性也有作为自然的倾向的原理。这就是形而
上学，作为科学的可能。套用哲学家陆象山先生的话说，＂宇宙内事是已分内事，已分
内事是宇宙内事：人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理。＂（47）康德用三分法
来阐述他的哲学，他已把知性的纯粹概念证明出来。这是多么了不起的壮举！哲学家陆
象山早就能用三分法看问题。今天那些碌碌无为的学者专家，还在捡起黑格尔两分法的
辩证法，以辩证为能事。当然走不出唯物、唯心的魔咒，他们把康德归类为「唯心主义
者」，只能在两分法的哲学中打转，看不到自然与人心性一致的道理？只会看到事物的
变化在心性运作的经验性概念。因此，我们从康德的三分法哲学，就会看到以往两分法
哲学的不足：不是唯物就是唯心，这就很容易产生独断论和怀疑论。
三、康德在「纯粹理性批判」一书中，多次提到数学原理的先天性。即提出纯粹的数学
是如何可能的论证。康德说，「所以，虽然我把数学的原理放在一边，而我却仍然列出
数学的可能性与其验前客观有效性所依据的那些更基本的原理，这些更基本的原理必须
看作为一切数学原理的基础。它们是从概念到直观，而非相反。
在知性的纯粹概念应用於可能的经验时，它们综合的使用可能是数学的，又可能是力学
的；因为这综合，一部分涉及一般出现的纯然直观，而一部分则涉及出现的存在。直观
的各验前条件，是任何可能经验的绝对必然条件；而可能经验性直观的对象之存在条件
，就其本身来说，只是不必然的。所以数学的使用的原理是绝对必然的，即不容置疑的
。48」康德对数学原理的重视，他在「纯粹理性批判」一书的第二版「序言」也有提及
数学的客观有效性原理49。我们不管康德是否受到数学原理客观有效性的启发，而产生
「验前的综合判断是如何可能？」这个人类心性能力的先验逻辑，但他这个先验逻辑确
实有应用数学组织性的原则。我们今天来看电脑程式的设计，应用到大量的数学原理来
进行编程，我们就可知康德的先见之明。认识范畴有其先验逻辑，而这种先验逻辑又有
其严密的数学组织性原则。可以说，康德已把我们今天应用的电脑程式设计的基础原理
说出来了。也就是说，他已把我们人的认识程式说出来了。这就是康德「纯粹理性批判
」所要解答的：「我们的认识是如何可能的？」的证明。我们读康德，只看到他的Form
（形式）、Kategorien（范畴），而没有看到他范畴里的能动性，那先验逻辑不是只讲
规律、法则，它有活动能力。实际上，康德已把人类的认识程式证明出来了。我们只有
把康德的认识论，从形式提升到程式的地位，才能很好地理解他的批判哲学。只有把康
德的纯粹哲学，从形式上升到程式来检视，我们才能窥见到认识范畴的知性内容。那些
纯粹的知性概念是如何演绎出来的？而康德又是如何将形式逻辑转换成先验逻辑的？他
为何强调他的哲学不在心理学研究的范围？又强调他的先验逻辑与普通逻辑的区别？我
们以认识程式来反思康德的纯粹哲学，就可以在先验的架构下，看到康德论述的纯粹知
性内容。他的知性论，不是只讲形式与认识的规律、法则，还有如何得到具体知识的内
容。康德「形而上学作为科学，是怎样成为可能的？」，他就是企图用一种科学的方法
，去论证这一哲学，把它证实成为可能。没有内容根据，那就成为以前的形而上学-海
古拔（Hecuba)，只是一种玄谈了。康德的先验知性论，是很有科学依据和严密的逻辑
论证的。当今电脑技术的发展，我们以认识程式来关照康德的先验知性论，就容易破解
他的纯粹知性论。康德提到的数学原理的客观有效性，把它运用到先验逻辑的证明，是
很值得我们考究的。康德把数学原理看作是综合的。他认为7+5=12是个综合的命题，而
不是分析的命题。以当今电脑程式设计的成功可以证明出康德的论断是对的。
四、康德的哲学，是没有感性认识的。感性作为直观，得不出概念。只有知性，才能得
出概念。知性是论证性的。黑格尔的辩证哲学，开始是感性认识，然后上升到理性认识
。唯物辩证法也是，从感性认识，上升到理性认识，不断来回辩证。感性认识是对事物
的表象认识，理性认识是推理、判断、概念，认识事物的本质。黑格尔的理性认识，有
些认识，如推理、判断、概念等，有点类似康德的知性，但两者最大的不同是：康德说
的是纯粹知性，是先验的知性。而黑格尔说的，是经验性的理性（知性），是验后的知
性论说。康德的认识论，是从感性直观，上升为知性，最后达至理性，由此而完成。黑
格尔只有感性与理性。这个区分很重要，康德是把出现的对象作为表象看待的，出现的
东西不是物自体，至於这个物自体是甚么，我们是不知道的。我们认识的，只是现象。
由此而说，感性直观只提供出现的杂多、表象，至於它本身是甚么？感性是不知道的，
它要把这些东西传给知性，由知性做出判断，才能形成概念。因此康德的认识论，就与
以往的唯物、唯心不同。唯物论，他们是把时间、空间当作是物质存在的形式，它的理
性认识，是可以认识事物的本质的。唯心论反其道而行之，把时间、空间当作是思维存
在的形式，物质在心理的运作下，就可以把握事物的本质了。康德只是把时间、空间当
作是感性的形式，知性只有通过感性提供的东西进行推理判断，得出概念。这样，我们
认识的材料都是由感性提供的，没有感性对象，知性就没有东西思维，没有东西可供思
维，当然我们就无从得到知识。这就是康德「概念以思维的自发性为基础，而感性直观
则以印象的感受性为基础。50」（的论断。他说「所以判断就是关於一个对象的间接知
识，即对象的表象之表象。51」所以康德认为我们认识的都是现象，不是物自体。他的
这一划分，就为我们思考哲学的唯物论和唯心论留下空间：原来我们认识的都是现象，
我们可以说认识或把握现象的性质，但不能说认识事物的本质。以当今人类无法穷尽宇
宙世界，还在不断认识而言，康德这个认识两元论是恰当的。如果我们说能够认识事物
的本质，那我们认识就是绝对的，没有留有余地。那空间、时间的无限性我们就无法解
释，宇宙的无限我们也无法解释，物质无限可分我们也无法解释？那独断论就是绝对真
理了，世界上的独裁者就是真理的化身，人类世界就没有甚么「认识无止境」的说词了
。上帝存在，灵魂不死，意志自由等人类的价值就没有存在的必要了。所以，当今的唯
物辩证法说，理性认识是对事物本质的认识是不妥当的。本质，包含绝对本源的东西，
也就是归根到底了。康德的感性、知性、理性论，就为我们打破传统哲学的惯常思维：
这种先验的认识论，中间有一个知性，就为认识论的周延打下一个坚实的基础。我们能
认识什么？不能够认识什么？什么是真理，相对与绝对，可知与不可知，信仰与理念等
，都有一个很好的解答。就是说，康德对认识的范围与界限，都说得很清楚了。如按以
往哲学的感性、理性论，就很容易滑入经验性两分法哲学，不是唯物，就是唯心，独断
论与怀疑论就不可避免了。康德的批判哲学，就是要打破这两者的篱笆。
然而，必须指出，康德这一把感性与知性绝对分开来论，将感性直观不能得到概念，只
有由知性做出判断，才能产生知识的说法，我是存有异议的。比如，我看到一张桌子，
我就直接认识了这张桌子。我看到一条狗，我就直接认识了这条狗。这个感性直观，为
什么就不能直接概念呢？这个问题，看来我们要回到纯粹知性概念的存有而考虑。康德
提供出一个认识范畴，通过认识范畴而演绎出本源的纯粹知性概念。他已证明出纯粹知
性概念的存在，这个纯粹知性概念是先於对象而在我们心性中已存有的。是它在心性中
出来迎接表象的对象，与对象相结合，才产生这个经验性的概念的。如果说，心性没有
这个纯粹的知性概念，它是不可能产生一个必然的、普遍的、「不得不如此」的经验性
概念。这个先验性概念（纯粹概念），康德也论证出我们每一个认识，都是这个纯粹概
念先於表象对象而在心性中备有的。心性这个认识程式，是以自然世界各种事物的纯粹
概念做基础编码的，它包含各种各样物的纯粹概念，而且有分类。这是程式最表层的存
有，它与感性可以直接发生关系。所以，我们的感性直观看到甚么，就直接认识甚么，
它是不需要经过甚么一套综合、判断的知性论证而得出概念来。这就是感性认识。由我
这个感性认识论的设想，我们就可以解决康德认识的都是现象，不是物自体的问题，解
决甚么是真实、诚实的问题，道德的底线就有了一个坚实的载体。因为这些纯粹的概念
，它是认识程式固有的东西，而且是做为基础性的东西存於心性中的，是不经过思辨人
人都可以确定的东西。一看就知道，这是不可否认的事实根据。现象与物自体的分野也
就清楚了。凡感性直观的量达到清晰的度，就可确认该物是真的。感性是可以认识事物
的，不必把它与知性绝缘分开来论。它有直接认识事物的能力，但没有思维思考的逻辑
能力。康德引出一个图形法。说在感性与知性之间有一个想像力做连结。把一种几何学
的图形想像放入其中，形成概念功能，他企图用一个图形法功能，来掩盖感性认识，还
不如我确认的纯粹概念的先验存有。可以说，康德是将感性与知性绝缘分开而论，认定
感性直观不能认识事物，才发生这样常识性的错误。我们从当今电脑程式编程的技术，
也可以看出，任何一类知识的程式，他都要把那类知识的具体概念做基础编码的。因此
我们就可以说，人类的心性，包含着整个宇宙世界的纯粹概念。自然界的各种各样的物
，他都有一个相应的纯粹概念。我们的感性直观，是可以直接认识事物的。这，就是真
实。也是诚信的保证。由此我们可看到，这个宇宙心是多么庞大，单是基层，就包含整
个宇宙世界的纯粹概念。再用先验逻辑运作下去，就会出现无穷无尽了，物自体不可知
就出来了。
五、康德的先验知性论，把知性的一切最高原理都证明出来了。这就说明，我们人类的
知性是有一个权限的，它能认识什么？不能认识什么？认识到底能走多远？能深入到什
么程度？都有一个限度的。它有法则和规律，有一套先验逻辑在起作用。康德这个知性
的批判，对我们今天很有警醒的作用。当今世界的人，借助科学的发展，以为宇宙世界
，没有什么东西，是不可以认识的，於是就产生一种潜妄，越过知性的权限，用理性来
包装一切，产生很多伪科学理论。什么「宇宙真理论」？「先进性论」？等，都是康德
的先验知性论不能胜任和无法承担的。今天我们对什么是科学，什么是伪科学还争论不
休，就是还没有读懂康德这个知性批判哲学。康德在「纯粹理性批判」的第二版序文中
指出：「但是有人会问，我们想要遗留给后代的是一种什么宝藏呢？作为这种通过批判
而予以纯洁化的，并且是一劳永逸地固定下来的形而上学，其价值是什么呢？走马看花
地读读我这本着作，可能觉得它的种种结果是消极的，只是警告我们决不可用思辨的理
性来冒昧地越出经验的限度而已。事实上这确是本书的第一个用途。52」如果我们读懂
康德的「验前」（a priori）、先验的（超验的transzendenta?len）以及什么是先验
逻辑？我们就不会把所有超验的东西，都当作神秘的、不可预测、不可理解的东西。有
人认为康德超验的东西，就等於神秘不可理解的东西。这就把康德的先验论理解错了。
康德「形而上学作为科学，是如何可能的？」就是有一套科学的方法，证明它的合理性
。先验的（超验的），并不等於神秘，不可预测，不可理解的东西。康德的证明，是为
什么会出现这些超验的东西，不是说超验等於神秘不可预测的东西。这对我们今天划定
「什么是科学？什么是伪科学？」提供一个鑑定理论基础。只要我们把知性体系的一切
最高原理拿出来对照，种种的理论原型就毕露了。康德在书的序言也曾指出，以往的哲
学，不是独断论就是怀疑论。他的先验批判哲学，就是要打破这两种哲学的迷思。康德
批判哲学的消极意义，不是要发展、扩充知识，而是要为认识确定它的各种来源、范围
与限度。这就是批判哲学的功用。当今世界，还有不少智者，越出知性能力的界限，运
用幻相逻辑，到处发明创立新学说，新理论。其实，如果我们认真检讨一下康德这个先
验知性论，检讨一下一切知性体系的最高原理，我们就不会如此狂妄与胆大包天了。
六、在电脑普及的今天，我们都在运用电脑获取知识。因为我们知道，电脑有一个类似
人脑的功能，会思维，做出判断。各行各业，都设有专业应用的程式。而这程式的设计
，都离不开康德所说的form（形式），形式里要有这一体系的纯粹概念（即编码工程）
。然后有一个ka?te?go?ri?e（范畴），这个范畴是可活动的，也就是说，它是可思维
的（即概念、连结、想像力、综合统一等能力）。这个范畴是有组织、有规律、有法则
地运作的。就是说，一个电脑的程式，它能成功地被人使用，获得知识。就得完成「验
前的综合判断是如何可能的？」整套程式设计。我们从康德这个先验哲学的知性原理，
是否可以悟觉出一套对应学、博弈学的方法论呢？只要我们设计出一套「验前的综合判
断是如何可能的？」程式，我们就可以在各行各业做出一套对应、博弈的电脑程式来。
比如当今人与电脑象棋的博弈，那个电脑棋手是如何设计出来的呢？而且人很难博赢电
脑棋手。说明电脑里的程式逻辑是非常严密、聪明的，它里面装置的先验逻辑（数学的
），超过人的思维思想，所以它才会赢。我们以此类推，是否可以设计出各种各样的对
应、博弈程式，为我们服务？这种程式，在我们对应事物，与对手博弈时，可以减少判
断的错误，获得致胜的法宝。康德这个「验前的综合判断是如何可能的？」先验论，为
我们设计电脑程式，提供一个理论基础。如何设计一个架构？范畴的先验逻辑如何运作
？这是程式一个很关键的技术，康德的先验论，为我们开闢很好的理论基础 。下面，
我们试图依照先验论原理，对此进行分析。
康德的先验论告诉我们，我们要做某事之前，设法做出一套先验的程式，然后让经验对
象通过这个程式的运作，就得出你想要的知识来。根据当今人们设计电脑的程式，我们
就可追问程式包含甚么东西，能使我们输入的东西，转变为我们需要的知识？
首先我们想到的这个程式，一定包含我们想要的那类知识的纯粹概念。如中文打字的拼
音输入法，我们打那个英文字母，它就出现那些中文字。如我们打W，它就出现「为我
文往万?」等字。我们就想到，这个W，在这套程式里，早就包含「为我文往万?」等字
的纯粹概念（程式里的代码），没有纯粹的概念，W不可能显示这些中文字。这是可以
肯定的。由此我们再扩大联想，打那个英文字母，它就必定出现某些中文字。那么我们
就可以推论说，二十六个英文字母，包含所有中文辞典中文字的纯粹概念。而且它是以
二十六个字母读音来分类的。这样我们就明白了，一个程式的设立，必定要有一个形式
（form），这个形式必定有这类知识的纯粹概念做基础框架搭起来。有了这些纯粹概念
的建设还不够，还要设计出一个范畴，放入一套逻辑，使这些概念能够有规律、有法则
地活动起来，再产生新的经验性概念。否则，它就是以前人们创造的机械设备，没有联
想超验的东西出现了。我们知道，电脑里的程式，基本上是运用数学的原理，进行编程
使其成为可能的。那么，我们就推想，人脑这套先验逻辑，是否也是数学的呢？可否研
究出其规律与法则？我们的「易经·系辞传」有说「二仪生四象，四象生八卦」，这也
是数学的。如果我们从这个数学的命题，能进一步找到先验逻辑的秘密规则吗？我们来
看康德认识范畴：
「一、关於量：单一性、多数性、总体性。
二、关於质：实在性、否定性、限制性。
三、关於关系：依附性与存在性（实体与偶性）、因果性与依存性（原因与结果）、交
互性（主动与被动之间的相互作用）。
四、关於模态：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。53」
第一条的量，是数学的，单一、多数、总体，用数可以算出。而第二条的质，实在性与
否定性以二分法或矛盾论来说，也可找到数学的痕迹，用数的相对性就可以得出。限定
性可能是力学的，也可能是数学的，数字可以限定，力的大小也可以限定。在第三条中
，所含的逻辑性很强，其本源主要是来自人的想像力。这种想像力具有一定的联想成分
。它是如何将自然看似毫无相关的，事物出现不会自己表明的因果关系表现出来？这个
先验的机能，是如何成立的？「易」的两仪生四象，四象生八卦」就是数学的。依附性
与存在性，以及交互性就有些不好说了。第四的模态，用矛盾论可以解决，非此即彼。
用数学可以相对出来。电脑程式设计的成功，可以证明出数理逻辑在验前就有效的。这
就充分验证康德提出的「先验的综合判断是如何可能的？」天才发现。当然，哲学的任
务是追踪探源，康德并没有就他的先验逻辑深入探讨下去，只是指出它与数学与力学有
关，他也指出哲学与数学不同，数学是直观之应用，而哲学是关於概念与概念的关系。
但康德指出，数学原理是综合的，不是分析的。只有综合，它才是先天有效性，如果是
分析的，我们就很难证明出数学的先天合理性了。也就是说，自然为什么是如此，而不
是如彼的实在性。康德这个「先验的综合判断是如何可能？」的哲学问题，对当今的电
脑软件技术，很有启发性和理论意义。我们当今学院派的论文，发展到一种固定的形式
：关键词、引言、论述、资料的引用、最后得出结论，等，採用的方法，多是分析论。
这种学问，造成的结果就是各行各业分得越来越细，僵化固执不变，很容易流於千篇一
律而缺乏创造性。德国自康德后，在19世纪出现一种现象学，这个现象学以分析为主，
对事物进行抽丝剥离，追根究底，很有成效。从布伦答诺的「意识的意向性」分析，到
胡塞尔的「悬而未决」、「回的事物本身」的分析，再到海德格的「此在」层层剥离，
分析论已达至一种非常严密细緻的地步。这种科学的分析，对自然科学来说，或许是幸
运的，但对人文学术来说，我认为则是一种灾难。人们已失去一种综合判断的能力，被
新闻事件牵着鼻子走。某一事件出来，就对准此事进行分析。看不到更大的条件综合。
我们可以想想，以前老子提出的「道」，孔子提出的「仁」，基本上都没有甚么分析，
也没有甚么严密的逻辑证明，我们可以否定说它不是真理了吗？我们的心性，实实在在
感应到，老子与孔子话，说到我们的心里去了。我们认同了它，怎能说不经过逻辑证明
，就不是真理了呢？这就是人们忘记了，人不仅有一个分析判断，还有一个综合判断。
康德不仅强调综合判断对他的哲学重要性，而且还创造出一个「先验的综合判断」，这
个先验的综合判断如何可能，就是电脑方程式成功的理论基础。一个方程式之所以可能
，没有一个综合统一的功能，是不可能成功的。你要使某一门类知识在电脑呈现给我们
，当然要有一个范畴把这个框架建立起来，给出一个形式，形成一个系统，才能进行有
机的运作。这个范畴的架构，就需要有一个先验的综合判断的逻辑功能来做运作。否则
它就不可能有组织，有规律和法则。所以说「先验的综合判断」是电脑程式设计必要的
条件。没有这个先验的综合判断逻辑功能，就无从谈论电脑的成功，它是如何给予我们
知识的？
我们从康德这个先验逻辑还可以反思到，人类为什么会必定产生上帝、物质不灭、灵魂
不死、意志自由等不能证实的概念？为什么人会产生不同的信仰？这，不就是人类心性
的先验逻辑在作怪吗？这个心性的先验逻辑，它有一套组织性的逻辑演绎，推演到最后
，必然要产生一个目的性结果。由於宇宙世界的运动变化，就像我们演算圆周率一样，
是不能追根究底的，它总是要留有一点不能认识完毕的神秘感。在先验逻辑推演无法实
现目的的情况下，人类这个心灵就无法安宁，不得不找出一个理念，来满足这个生命意
志的欲望。这就是康德的纯粹理性概念，康德通过纯粹理性批判而得出的一个先验原理。
我们从人的心性有甚么东西？可以使我们认识这样那样的事物去进行思考，我们就得出
一些纯粹的东西，这些纯粹的东西是什么呢？就是我们内在的认识能力：概念、想像力
、连结、综合、统一等。这些东西在一套先验逻辑的运作下去认识事物，人的认识就这
样成为可能了。如果我们用数学或力学的原理，破译了这个先验逻辑，我们就可以制造
出会思维的机器人（这个涉及到感性直观的时间关系，即在变化中反应，比较困难）或
一套聪明计算机。康德的「先验原理论」（「纯粹理性批判」第一卷）已为我们指明一
个方向，一个方法论，为电脑的成功奠定了坚实的基础。只要我们在康德的先验前提下
去思考完成一套程式的设计，我们就可以制造出一套电脑的应用程式。对应程式，博弈
程式，都可以发明制造出来。
註释：
1、2，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，
35页。
3，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，36页。
4，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，37-
38页。
5，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，38页。
6，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，43页。
7，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，45页。
8，陆象山：「陆九渊集」「杂着」卷22，273页。
9，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，46页。
10，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，49
页。
11，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，54
页。
12，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，55
页。
13，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，56
页。
14，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版95页。
15，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版96页。
16，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版65页。
17，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版66页。
18，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版67页。
19，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版72页。
20，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版73页。
21，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版103页。
22，陆象山：「陆久渊集卷二十二」18页）。
23，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
24，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版106页。
25，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版114页。
26，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版130页。
27，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版133页。
28，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版133页。
29，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版134页。
30，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版134-
135页。
31，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版127页。
32，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版202页。
33，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版140-
141页。
34，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版150页。
35，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版151-
152页。
36，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版36页。
37，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版156-
157页。
38，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版160页。
39，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版182页。
40，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版182页。
41康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版186页。
42，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版186页。
43，周敦颐：「通书.诚上第一」。
44，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版202页。
45，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版204页。
46，康德：「判断力批判」邓晓芒译，人民出版社，2002年12月第二版，33页。
47，陆象山：「杂着」「陆九渊集」卷二十二，第273页
48，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版203-
204页。
49，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版14页。
50，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
51，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
52，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版21-22
页。
53，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版114页。
（此文在作者担任台湾新竹教育大学（已并入清华大学）驻校学者期间完成。感谢该校
提供写作便利条件，并感谢校长陈惠邦教授给予指导和帮助。） |
w********2
发帖数: 632 | 39 在《純粹理性批判》中，康德將認識能力劃分三部分，即感性、知性和理性。感性
乃主體認識的經驗能力，它受制於外感官和內感官。外感官把經驗物件表像為在主體之
外，在空間之內的表像；而內感官的形式是時間，所有的經驗都在時間裏表像。所有能
在時空中被表像的現象都能被知性所認識。知性是主體的先天能力，它乃天賦的，並賦
予質料的經驗表像以形式。康德在此既不否定感性的作用，也不拒認知性的能力，因此
他便部分調和了理性主義和經驗主義的矛盾。然而，康德反對將認識能力擴展到經驗領
域之外，因為那是理性的領域。理性的物件不是主體的知性所能有意義地思維的，因為
在這裏將導致先驗的幻象。康德稱所有的理性物件為物自體(如靈魂、世界整體和上帝)
。相對于可以思維的經驗現象，知性對物自體的探求將導致背謬的發生。可以說，康德
的批判哲學的特色在於現象和物自體的二分。他並非否認物自體的存在，而是反對將人
類知識擴展到物自體這個理性域，因為人類的知性沒有探討它的能力。在康德看來，理
性物件只能在實踐中通達，而不能被思維和語言描繪。前代理性主義哲學家之所以無法
自圓其說，乃是因為錯誤地將物自體當作思想的物件。 |
H*****n
发帖数: 89 | 40 就是，不如你们武汉汉正街上卖鞋垫儿的贵族
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
|
|
w********2
发帖数: 632 | 41 飞象你知道汉正街不错。哈哈。
【在 H*****n 的大作中提到】
: 就是，不如你们武汉汉正街上卖鞋垫儿的贵族
:
: 同。
|
H*****n
发帖数: 89 | 42 你们武汉人眼神儿不好，老玩儿手机吧
【在 w********2 的大作中提到】
: 飞象你知道汉正街不错。哈哈。
|
w********2
发帖数: 632 | 43 不知道，都是胖子头像。哈哈。
【在 H*****n 的大作中提到】
: 你们武汉人眼神儿不好，老玩儿手机吧
|
w********2
发帖数: 632 | 44 康德的先验知性论，把知性的一切最高原理都证明出来了。这就说明，我们人类的
知性是有一个权限的，它能认识什么？不能认识什么？认识到底能走多远？能深入到什
么程度？都有一个限度的。它有法则和规律，有一套先验逻辑在起作用。康德这个知性
的批判，对我们今天很有警醒的作用。当今世界的人，借助科学的发展，以为宇宙世界
，没有什么东西，是不可以认识的，於是就产生一种潜妄，越过知性的权限，用理性来
包装一切，产生很多伪科学理论。什么「宇宙真理论」？「先进性论」？等，都是康德
的先验知性论不能胜任和无法承担的。今天我们对什么是科学，什么是伪科学还争论不
休，就是还没有读懂康德这个知性批判哲学。康德在「纯粹理性批判」的第二版序文中
指出：「但是有人会问，我们想要遗留给后代的是一种什么宝藏呢？作为这种通过批判
而予以纯洁化的，并且是一劳永逸地固定下来的形而上学，其价值是什么呢？走马看花
地读读我这本着作，可能觉得它的种种结果是消极的，只是警告我们决不可用思辨的理
性来冒昧地越出经验的限度而已。事实上这确是本书的第一个用途。52」如果我们读懂
康德的「验前」（a priori）、先验的（超验的transzendenta?len）以及什么是先验
逻辑？我们就不会把所有超验的东西，都当作神秘的、不可预测、不可理解的东西。有
人认为康德超验的东西，就等於神秘不可理解的东西。这就把康德的先验论理解错了。
康德「形而上学作为科学，是如何可能的？」就是有一套科学的方法，证明它的合理性
。先验的（超验的），并不等於神秘，不可预测，不可理解的东西。康德的证明，是为
什么会出现这些超验的东西，不是说超验等於神秘不可预测的东西。这对我们今天划定
「什么是科学？什么是伪科学？」提供一个鑑定理论基础。只要我们把知性体系的一切
最高原理拿出来对照，种种的理论原型就毕露了。康德在书的序言也曾指出，以往的哲
学，不是独断论就是怀疑论。他的先验批判哲学，就是要打破这两种哲学的迷思。康德
批判哲学的消极意义，不是要发展、扩充知识，而是要为认识确定它的各种来源、范围
与限度。这就是批判哲学的功用。当今世界，还有不少智者，越出知性能力的界限，运
用幻相逻辑，到处发明创立新学说，新理论。其实，如果我们认真检讨一下康德这个先
验知性论，检讨一下一切知性体系的最高原理，我们就不会如此狂妄与胆大包天了。 |
s*******9
发帖数: 1559 | 45 马克思是很明显的，
长期拿经费
所以宣传马恩友谊云云，且老恩本身也是有组织
这个经费，到底是什么组织，什么组织结构，什么目的，
没有第二个哲学家是这样的。 |
k*******h
发帖数: 854 | 46 公平的说，马克思的哲学metaphysics是很不入流的。
但他的资本主义批判影响了世人，导致了资本主义的自我修正。可笑的是，他费劲心里
写的资本论政治经济学还真不咋的，倒是他的一些人性异化理论有一定深度 |
w********2
发帖数: 632 | 47 同意
【在 s*******9 的大作中提到】
: 马克思是很明显的，
: 长期拿经费
: 所以宣传马恩友谊云云，且老恩本身也是有组织
: 这个经费，到底是什么组织，什么组织结构，什么目的，
: 没有第二个哲学家是这样的。
|
w********2
发帖数: 632 | 48 同意，他能影响全球，和光照帮的背后推动力量很有关系，和他本身理论水平关系不大
。中国绝大部人认为马克思第一，黑格尔第二，康德不入流。其实西方主流的看法是康
德是现代的柏拉图，老马老黑不入流。康德强调上帝，道德，先验论，自由人，这都是
党妈不能容忍的。
【在 k*******h 的大作中提到】
: 公平的说，马克思的哲学metaphysics是很不入流的。
: 但他的资本主义批判影响了世人，导致了资本主义的自我修正。可笑的是，他费劲心里
: 写的资本论政治经济学还真不咋的，倒是他的一些人性异化理论有一定深度
|
w********2
发帖数: 632 | 49 举个例子，进化论想回答物种起源的大问题，但是由于这期人类的产生是10000年，地
球是40-50亿年，很多物种1亿年甚至更长。人类研究物种起源就是个夏虫不可语冰的概
念，但进化论缺毫不谦虚，独断专行。在康德这面镜子面前，进化论马上现形，呵呵。 |
w********2
发帖数: 632 | 50 康德说，＂所以知性不只是通过出现的比较而订出规则的一种力量，它本来就是自然的
立法者。ooooo我们说知性本身是自然规律的根源，因而也就是自然的形式统一性的根
源，这种说法乍听起来似乎十分夸大而悖理，可是这仍然是正确的，而且和它所涉及的
对象即经验是相一致的35」康德这段话，与陆象山的，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙
」同出一彻。如果康德没有证明出那个纯粹知性概念先行於经验对象，在人类心灵之中
早就备有，他是说不出「它本来就是自然的立法者」的。人是自然的立法者，这是多么
了不起的宣言，正如陆象山先生宣称「六经注我」一样惊世骇俗。这两位哲学家，都探
求到人类有一个宇宙心的存在。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 51 中共推行进化论就必然要打压康德。
【在 w********2 的大作中提到】
: 举个例子，进化论想回答物种起源的大问题，但是由于这期人类的产生是10000年，地
: 球是40-50亿年，很多物种1亿年甚至更长。人类研究物种起源就是个夏虫不可语冰的概
: 念，但进化论缺毫不谦虚，独断专行。在康德这面镜子面前，进化论马上现形，呵呵。
|
w********2
发帖数: 632 | 52 我们从人的心性有甚么东西？可以使我们认识这样那样的事物去进行思考，我们就得出
一些纯粹的东西，这些纯粹的东西是什么呢？就是我们内在的认识能力：概念、想像力
、连结、综合、统一等。这些东西在一套先验逻辑的运作下去认识事物，人的认识就这
样成为可能了。 |
w********2
发帖数: 632 | 53 康德的先验论告诉我们，我们要做某事之前，设法做出一套先验的程式，然后让经验对
象通过这个程式的运作，就得出你想要的知识来。 |
w********2
发帖数: 632 | 54 康德认为我们认识的都是现象，不是物自体。他的这一划分，就为我们思考哲学的唯物
论和唯心论留下空间：原来我们认识的都是现象，我们可以说认识或把握现象的性质，
但不能说认识事物的本质。以当今人类无法穷尽宇宙世界，还在不断认识而言，康德这
个认识两元论是恰当的。如果我们说能够认识事物的本质，那我们认识就是绝对的，没
有留有余地。那空间、时间的无限性我们就无法解释，宇宙的无限我们也无法解释，物
质无限可分我们也无法解释？那独断论就是绝对真理了，世界上的独裁者就是真理的化
身，人类世界就没有甚么「认识无止境」的说词了。上帝存在，灵魂不死，意志自由等
人类的价值就没有存在的必要了。所以，当今的唯物辩证法说，理性认识是对事物本质
的认识是不妥当的。本质，包含绝对本源的东西，也就是归根到底了。康德的感性、知
性、理性论，就为我们打破传统哲学的惯常思维：这种先验的认识论，中间有一个知性
，就为认识论的周延打下一个坚实的基础。我们能认识什么？不能够认识什么？什么是
真理，相对与绝对，可知与不可知，信仰与理念等，都有一个很好的解答。就是说，康
德对认识的范围与界限，都说得很清楚了。如按以往哲学的感性、理性论，就很容易滑
入经验性两分法哲学，不是唯物，就是唯心，独断论与怀疑论就不可避免了。康德的批
判哲学，就是要打破这两者的篱笆。 |
w********2
发帖数: 632 | 55 我们读康德，只看到他的Form（形式）、Kategorien（范畴），而没有看到他范畴里的
能动性，那先验逻辑不是只讲规律、法则，它有活动能力。实际上，康德已把人类的认
识程式证明出来了。我们只有把康德的认识论，从形式提升到程式的地位，才能很好地
理解他的批判哲学。只有把康德的纯粹哲学，从形式上升到程式来检视，我们才能窥见
到认识范畴的知性内容。那些纯粹的知性概念是如何演绎出来的？而康德又是如何将形
式逻辑转换成先验逻辑的？他为何强调他的哲学不在心理学研究的范围？又强调他的先
验逻辑与普通逻辑的区别？我们以认识程式来反思康德的纯粹哲学，就可以在先验的架
构下，看到康德论述的纯粹知性内容。他的知性论，不是只讲形式与认识的规律、法则
，还有如何得到具体知识的内容。康德「形而上学作为科学，是怎样成为可能的？」，
他就是企图用一种科学的方法，去论证这一哲学，把它证实成为可能。没有内容根据，
那就成为以前的形而上学-海古拔（Hecuba)，只是一种玄谈了。康德的先验知性论，是
很有科学依据和严密的逻辑论证的。 |
w********2
发帖数: 632 | 56 康德在「纯粹理性批判」一书中，多次提到数学原理的先天性。即提出纯粹的数学是如
何可能的论证。康德说，「所以，虽然我把数学的原理放在一边，而我却仍然列出数学
的可能性与其验前客观有效性所依据的那些更基本的原理，这些更基本的原理必须看作
为一切数学原理的基础。它们是从概念到直观，而非相反。
在知性的纯粹概念应用於可能的经验时，它们综合的使用可能是数学的，又可能是力学
的；因为这综合，一部分涉及一般出现的纯然直观，而一部分则涉及出现的存在。直观
的各验前条件，是任何可能经验的绝对必然条件；而可能经验性直观的对象之存在条件
，就其本身来说，只是不必然的。所以数学的使用的原理是绝对必然的，即不容置疑的
。48」康德对数学原理的重视，他在「纯粹理性批判」一书的第二版「序言」也有提及
数学的客观有效性原理49。我们不管康德是否受到数学原理客观有效性的启发，而产生
「验前的综合判断是如何可能？」这个人类心性能力的先验逻辑，但他这个先验逻辑确
实有应用数学组织性的原则。 |
w********2
发帖数: 632 | 57 我们要很好理解康德的「先验论」，就要打破传统两分法的哲学思维方式。康德在他的
《判断力批判》一书的一段注脚里说，「有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得出三
分法的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那
么它要么是按照矛盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A，要
么是非A。）要么它就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像在数
学中那样从概念相应的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所
要求的，而必然是三分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者和它
的条件的结合中产生的那个概念。46」康德的哲学为什么总是三分的？我们不能只看到
是现象决定意识，还是意识决定现象，认识的后面还有一个先验逻辑条件在起作用，即
那个先天的概念是如何得来的？中国大陆的哲学界，一直以来把哲学分为「唯物论」与
「唯心论」，似乎哲学就这么两种定型：不是唯物就是唯心，反之亦然，除此之外，别
无它途。他们把康德定位为「唯心主义者」。用两分法来理解康德的哲学，这就很难窥
见到康德先验论的玄妙。可以说，贯常的哲学思维方式，是在主体与客体两者之间进行
思索的。存在决定意识，还是意识决定存在？即思维与现象两者进行辩证。也就是康德
说的「1条件，2一个条件者」，他们没有想到这两者之间那个概念是如何产生的？康德
并没有否定客观世界（自然世界的规律、法则），他的批判哲学，有陆象山先生的「宇
宙便是吾心，吾心即是宇宙」的道理。可以说，康德的哲学，并没有否定客观存在，我
们不要看到康德说「物自体不可知」，加上他专讲这个人类的心性功能，就认定康德是
唯心主义。他是不否定自然法则、规律的客观存在的，他认为我们的心性，备有这些法
则、规律，所以认识才成为可能。客体与主体都得相一致。没有出现，就没有知识。如
此来看，他是唯心的吗？根本就不是。他只不过是把认识的东西，作为一种现象，而不
是「物自体」。所以我们理解康德的纯粹理性哲学，要用三分法去看问题，去思考他提
出「先验」的东西，不要用两分法去分析他的「先验论」。康德提出「验前的综合判断
是如何可能的？」，对我们理解他的认识范畴演绎是一个携纲提领的路径。康德认为，
宇宙有其纯粹的自然科学原理，人的心性也有作为自然的倾向的原理。这就是形而上学
，作为科学的可能。套用哲学家陆象山先生的话说，＂宇宙内事是已分内事，已分内事
是宇宙内事：人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理。＂（47）康德用三分法来阐
述他的哲学，他已把知性的纯粹概念证明出来。这是多么了不起的壮举！哲学家陆象山
早就能用三分法看问题。今天那些碌碌无为的学者专家，还在捡起黑格尔两分法的辩证
法，以辩证为能事。当然走不出唯物、唯心的魔咒，他们把康德归类为「唯心主义者」
，只能在两分法的哲学中打转，看不到自然与人心性一致的道理？只会看到事物的变化
在心性运作的经验性概念。因此，我们从康德的三分法哲学，就会看到以往两分法哲学
的不足：不是唯物就是唯心，这就很容易产生独断论和怀疑论。 |
w********2
发帖数: 632 | 58 康德讲范畴出现的法则、规律，并不是单就一种形式，没有内容的东西。那个知性的活
动，它是有知性概念内容的。想像力、连结、综合、统一的能力，如何运作，都是活生
生的。但是由於它的先验性，人们就很难理解，以为康德只是说出认识的规律和法则而
已。实际上康德的认识论，已达到陆象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的地步。我
在研读康德的先验论时发现，康德不仅把那认识的形式（Form）说出来，还把认识范畴
的先验逻辑演绎出来了。其实康德这个先验论，讲的就是人的认识程式。 |
w********2
发帖数: 632 | 59 康德说，＂完全由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力
，而且其本身就是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都
必须符合於规则。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至
作为知性在经验上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜
疑到这种自然律是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康
德这个说法，充分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法
则，符合於自然宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就
不可能认识事物，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自
然世界，况且我认识的自然世界也不会与吾心法则相合。 |
d******d
发帖数: 6 | |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 61 马粪，绝妙用词，中文还是博大精深啊。哈哈哈哈。
【在 d******d 的大作中提到】
: 现在还做马粪的都是傻叉
|
w********2
发帖数: 632 | 62 康德是将感性与知性分开来论的。感性直观得到的是杂多的印象，它不会形成概念，概
念是由知性做出来的。这样，在感性与知性之间，就必须有一个桥樑，如何把感性直观
中的杂多，变为有条理的的东西？这就需要一个领会的综合。它会把出现的杂多，领会
出一个表象。而杂多的表象，又需要一个有逻辑规则的想像力来做再生的综合。知性形
成一个个具体的概念，我们能认识这样那样的事物，分得清张三、李四，猪、牛、羊、
马等， 头脑里肯定有一个安排杂多的出现进行条理工作的机能，即有一个先验统觉，
把这一切杂多综合统一给出一个经验性的概念。没有一个先验统觉，不可能把杂多的表
象分辨出来的。这说明我们的脑袋，有一个指挥中心，他把直观中的杂多，进行统筹安
排，分辨出各种概念。即是说，我们的脑袋，先天就有一个统觉的功能，没有这个功能
，我们直观的杂多，就等於一堆乱七八糟的东西，也就是说没有什么知识可言了。
而我们虽有一个统觉，但是要有一个功能，把这些杂多的出现输送到统觉做判断，这个
能力就是连结。没有一个连结能力，杂多的表象是不可能得到综合统一的。这样，先验
的连结功能就证明出来了。而连结靠什么东西来实行呢？康德又给出一个「想像力」，
这个想像力，是我们头脑先天就有的一种心性能力。康德把它与经验性的「联想」分开
来说明，证明想像力也是先验的。这样，康德就把先验的知性能力一一证明出来了。人
的「先验综合判断是如何可能的」？想像力、连结、综合、统一的能力被康德证成了。
康德在分析演绎的过程中，已探求到，纯粹的知性概念，是先於表象而存有的。康德说
，「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在此条件下
即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一切经验性
知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东西才有可
能成为经验的对象。31」我们要如何理解康德这段话呢？举一个例来说，当我还没有认
识你之前，我就有你的概念了。不是我看到你，与你有一面之交，我做出判断，然后才
得出你的概念的。而是「预先有这些概念，任何东西才有可能成为经验的对象」。我举
出的这个例证，曾与一个哲学博士商讨过，他差一点就把我说成神经病。通常人们是经
过推论、判断，才得出概念的，不可能没有认识你之前，就有你的概念存在了。这是需
要一种非常特别的反转思维，才能悟觉到的。 |
w********2
发帖数: 632 | 63 康德说，＂完全由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力
，而且其本身就是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都
必须符合於规则。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至
作为知性在经验上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜
疑到这种自然律是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康
德这个说法，充分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法
则，符合於自然宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就
不可能认识事物，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自
然世界，况且我认识的自然世界也不会与吾心法则相合。康德还举出「原因」这个概念
来说明，表面上看，原因是外部现象的一个变易规律，随着这个原因的发展，后面必然
有一个结果的到来。康德分析说「例如「原因」这个概念不过是依照概念的一种的一种
综合，如果没有这种含有验前规则而且把种种出现从属於自己的统一性，就不会在知觉
的杂多中碰见那个一贯的、普遍的、因而就是必然的意识之统一性。因而就会没有对象
，而单纯是表象的盲目活动，甚至不如一个梦了。?经验虽然告诉我们，一个出现通常
跟在另一个出现的后边，但是并不告诉我们这种先后出现的次序是必然的，也不能提示
我们能够把先行的一个出现作为一个条件而验前地并且带有完全普遍性地推论到后出的
一个出现。33」可以说，「原因」这个概念，是在我们心性验前已有的概念。是心性有
那个思维法则，才能得出「原因」的这个规律法则。也可以这样说，自然界的运动变化
，其本身就存在这样的规律，而我们人的心性，也装有这样的思维逻辑法则，我们读康
德，不少人以为康德的先验论是说认识的规律和法则。康德讲形式（Form），讲认识的
范畴（Kategorien），就认定康德的先验哲学也不怎么样，只不过是个唯心论者。以唯
物、唯心这样的论调来看康德的先验批判哲学，这是很难理解康德哲学的玄妙的。实际
上，康德的先验论，已揭橥出今天电脑成功的秘密。可以说，今天成功的电脑应用，其
理论都是以康德的先验论为基础建设的。电脑程式的设计，一要有一个Form（形式）；
二是要有一个Kategorien（范畴），这两者都是验前完成的，也即是先验的；三是要有
一个「验前的综合判断如何可能？」的先验逻辑机能（电脑程式的逻辑机能，是数学和
力学的，人有些不同）注入运作。没有康德这些先验哲学理论做基础，要说电脑如何可
能的是不可能的。我们知道电脑的奥妙，可以与人的思维相比，甚至比人的思维还超验
。 |
w********2
发帖数: 632 | 64 康德的证明，不仅探明了认识的形式、规律和法则，而且已证明出纯粹知性概念的存在
。这种概念是先验的，即先於经验发生之前就处在人类心灵之中的。康德说：「所以，
我们称为「自然」的在出现中的那种秩序与规律性，是我们所输入的。如果我们自己或
我们心的本性，不是一开始就把这种秩序与规律性放在出现中，我们就绝不可能在出现
中发现这种秩序与规律性。因为，自然这个统一性必须是必然的一个整体，就是说，必
须是出现之联系的一种验前确实的统一性；并且，如果在我们心的本源认知能力中，验
前不包含这种统一性的主观根据，如果这些主观条件（由於它们是我们有可能在经验中
知道任何对象的根据）又不同时是客观有效的，那种验前的综合统一性就不能在验前被
建立起来。34」 |
w********2
发帖数: 632 | 65 康德在完成纯粹知性概念范畴的演绎后，就对原理进行分析。他的这个原理分析，主要
是对判断力的分析。他在这一卷中的导言中说「如果把一般的知性看作规则的能力，判
断力就是把事物归摄於规则之下的能力。即辨别某种东西是否从属於某条所予的规则之
能力。39」即是说，认识范畴规定这些规则，那么人应该有一种能力，把事物归摄於规
则之下。如「这是一个人」，我的这个判断，指出量是一个，质是肯定人，关系是直言
的，模态是实然的。这个判断能力，是先验的。也就是说，是天生的。康德指出「判断
力是人们称为天赋智力的一种特质，缺乏了这种特质，就不是教育所能补救的。40」所
以康德把它归属於先验原理，而不是公式。 |
K******r
发帖数: 4052 | 66 为什么不能有自己的价值观
非要尼玛拿个死人的理论来
邓小平还来个中国特色社会主义
习包子就尼玛知青前小学毕业时候学的马克思
现在强加给全中国人
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
M*P
发帖数: 6456 | 67 不是傻冒，是傻逼。
：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
同。 |
w********2
发帖数: 632 | 68 第一章所谓的图型法。康德提出，「直观被包摄在纯粹概念之下，即范畴之应用於出现
，是怎样成为可能的呢？41」他认为「显然必须有第三种东西，一面和范畴同质，另一
面又和出现同质，而这样才使前者之应用於后者成为可能。这种中间媒介的表象必须是
纯粹的，即毫无经验性的内容，而同时它一方面必须是知性的，另一方面却必然是感性
的。这样一种表象就是先验的图型（Schema）。42」就是说，知性有一种构图的能力。
它会把感性直观中的杂多，依据一种图型法，把某一对象包含在一个概念之下。康德举
出「盘」这个经验性概念，是和「圆」这个纯粹几何概念同质的。康德这个先验图型，
我认为在他的先验认识论中，是最不明朗和不具说服力的一个论证。他在范畴的演绎中
，其实就已经证明出纯粹知性概念的存在。我们认识事物，是先有纯粹的概念，经验对
象与纯粹的概念相结合，才产生经验性的概念。为了进一步说明这个问题，我再引用康
德这段话：「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在
此条件下即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一
切经验性知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东
西才有可能成为经验的对象。」很明显，康德已证明出概念先行於经验对象，可以说，
他已证明出，在我们的心性里面，验前就有纯粹的知性概念。我们每认识一个事物，都
有一个概念先行於经验对象，然后才产生经验性概念。这不是证明出，我们的心性，包
含着整个宇宙，及自然世界所有的知性纯粹概念了吗？ |
w********2
发帖数: 632 | 69 康德因此提出三大问题：
一、纯粹的数学是怎样成为可能的？纯粹的自然科学是怎样成为可能的？
二、形而上学，作为自然的倾向，是怎样成为可能的？
三、形而上学，作为科学，是怎样成为可能的？
这三大问题，尤其是后者，就为他的先验论提供了科学的论述。 |
e***d
发帖数: 8248 | 70 我对武汉最差的印象，就是有一年去武汉过年，
见到有小偷趁人挤公车、车门关上的一刹，抢人帽子的。
旁边的人都视若无睹。 |
|
|
l****e
发帖数: 25 | |
e***d
发帖数: 8248 | 72 康德属于物理学家业余时间研究哲学。
相当于菌斑的弃婴老师玩哲学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
w********2
发帖数: 632 | 73 只有老马是专业玩哲学的，靠光照帮给钱。
【在 e***d 的大作中提到】
: 康德属于物理学家业余时间研究哲学。
: 相当于菌斑的弃婴老师玩哲学。
|
e***d
发帖数: 8248 | 74 康德：古典哲学
老马：社会哲学
鸡汤：生命哲学
【在 w********2 的大作中提到】
: 只有老马是专业玩哲学的，靠光照帮给钱。
|
w********2
发帖数: 632 | 75 老马的社会哲学就是达尔文的社会进化论那一套，暴力革命，光照帮的意图。
现在的欧美自由社会宽容，其实是康德的影响。
【在 e***d 的大作中提到】
: 康德：古典哲学
: 老马：社会哲学
: 鸡汤：生命哲学
|
e***d
发帖数: 8248 | 76 康德：抽象，再抽象，直到不能更抽象
老马：人类学/社会学/政治经济学/历史学之杂烩及预测
鸡汤：具体，再具体，直到不能更具体（到生命个体） |
e***d
发帖数: 8248 | 77 对，理性批判的前提是自由意志。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马的社会哲学就是达尔文的社会进化论那一套，暴力革命，光照帮的意图。
: 现在的欧美自由社会宽容，其实是康德的影响。
|
d**********i
发帖数: 524 | 78 人家可不傻，精的很呢
：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
同。 |
w********2
发帖数: 632 | 79 那倒是，有现实利益摆着呢。
【在 d**********i 的大作中提到】
: 人家可不傻，精的很呢
:
: ：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: ：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
: 同。
|
w********2
发帖数: 632 | 80 我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合命题的先
天有效性。 |
|
|
e***d
发帖数: 8248 | 81 那么，二百多年后的今天，作为一个多年千老，
侬能看到先验论的的引申推论和现实意义么？
【在 w********2 的大作中提到】
: 我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合命题的先
: 天有效性。
|
L**V
发帖数: 1 | 82 德国犹太人拉了一泡名叫“马克思主义”的大便，拉完走人。
俄国人像发现宝贝捡起来，抹上了一层名叫“列宁主义”的面粉，做成了精美的面包。
中国人刚好路过，就跟俄国人要了一小块，然后给抹上一种名叫“毛思想”的黄油。
后来俄国人吃着吃着发现里面是屎赶紧扔了。
据说中国人还在吃，并把它做成包子的样子。 |
w********2
发帖数: 632 | 83 太有意义了。现在生物最热门是神经科学，物质和精神的交界，现代物理化学研究手段
，还要加心理学，逐渐在证实康德的先验论。一旦突破，和物理的超弦理论一起，就会
从新认识神学，改变人类对自然界的认识，让人类进入精神领域去追求，没有止境的攀
登。
【在 e***d 的大作中提到】
: 那么，二百多年后的今天，作为一个多年千老，
: 侬能看到先验论的的引申推论和现实意义么？
|
w********2
发帖数: 632 | 84 现在物质世界的研究基本到头了，界限在不断扩大，但对个人生命没有太多意义。精神
追求对个体生命都很有意义。
【在 w********2 的大作中提到】
: 太有意义了。现在生物最热门是神经科学，物质和精神的交界，现代物理化学研究手段
: ，还要加心理学，逐渐在证实康德的先验论。一旦突破，和物理的超弦理论一起，就会
: 从新认识神学，改变人类对自然界的认识，让人类进入精神领域去追求，没有止境的攀
: 登。
|
w********2
发帖数: 632 | 85 是这么回事。
【在 L**V 的大作中提到】
: 德国犹太人拉了一泡名叫“马克思主义”的大便，拉完走人。
: 俄国人像发现宝贝捡起来，抹上了一层名叫“列宁主义”的面粉，做成了精美的面包。
: 中国人刚好路过，就跟俄国人要了一小块，然后给抹上一种名叫“毛思想”的黄油。
: 后来俄国人吃着吃着发现里面是屎赶紧扔了。
: 据说中国人还在吃，并把它做成包子的样子。
|
w********2
发帖数: 632 | 86 康德研究会越来越热门
【在 w********2 的大作中提到】
: 现在物质世界的研究基本到头了，界限在不断扩大，但对个人生命没有太多意义。精神
: 追求对个体生命都很有意义。
|
w********2
发帖数: 632 | 87 还有精神的追求，上帝，神学，高维时空。
【在 w********2 的大作中提到】
: 康德研究会越来越热门
|
w********2
发帖数: 632 | 88 和经济学相比，哲学更看重历史研究，通常都开设关于希腊、中世纪和现代思想家的课
程。但是，这些课程往往到十八世纪的康德时终止，然后再从二十世纪讲起。十九世纪
让人讨厌的黑格尔（以及克尔凯郭尔和尼采）被刻意忽略或者掩盖过去。哲学系课程目
录上可能列举了黑格尔课程，但是很少开。主要大学的哲学系也很少讲授黑格尔或者黑
格尔思想。 |
w********2
发帖数: 632 | 89 2015年2月，剑桥大学哲学系表示，将把所有涉及“非自由主义传统”的作品，从本科
教育系统中移除，这一决定包括马克思、黑格尔、尼采，以及整个“无政府主义”的理
论传统。心理系不讲弗洛伊德，经济学系不讲马克思，哲学系不讲黑格尔 |
e***d
发帖数: 8248 | 90 古典哲学到康德就算到头了。
从黑格尔开始，哲学研究开始转向逻辑学，近代又转向语言学。
现在，不研究逻辑和语言学的哲学，会被认为是伪哲学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 和经济学相比，哲学更看重历史研究，通常都开设关于希腊、中世纪和现代思想家的课
: 程。但是，这些课程往往到十八世纪的康德时终止，然后再从二十世纪讲起。十九世纪
: 让人讨厌的黑格尔（以及克尔凯郭尔和尼采）被刻意忽略或者掩盖过去。哲学系课程目
: 录上可能列举了黑格尔课程，但是很少开。主要大学的哲学系也很少讲授黑格尔或者黑
: 格尔思想。
|
|
|
e***d
发帖数: 8248 | 91 心理系不讲弗洛伊德，讲莫斯？
【在 w********2 的大作中提到】
: 2015年2月，剑桥大学哲学系表示，将把所有涉及“非自由主义传统”的作品，从本科
: 教育系统中移除，这一决定包括马克思、黑格尔、尼采，以及整个“无政府主义”的理
: 论传统。心理系不讲弗洛伊德，经济学系不讲马克思，哲学系不讲黑格尔
|
w********2
发帖数: 632 | 92 是这样，大问题康德基本都系统的解决了，有些细节还要polish。黑格尔后来的辩证法
其实就是诡辩，白马非马之类的悖论。马克思就更不行了。所以德国哲学其实到康德是
pinnacle，后来就不行了。
【在 e***d 的大作中提到】
: 古典哲学到康德就算到头了。
: 从黑格尔开始，哲学研究开始转向逻辑学，近代又转向语言学。
: 现在，不研究逻辑和语言学的哲学，会被认为是伪哲学。
|
w********2
发帖数: 632 | 93 弗洛伊德是老油，好莱坞对他的宣传超过了心理学界对他的理论的接受。
【在 e***d 的大作中提到】
: 心理系不讲弗洛伊德，讲莫斯？
|
w********2
发帖数: 632 | 94 心理学普遍认为弗洛伊德的理论是错误的
1、首先声明现代心理学是作为一门科学存在的，这是心理学作为一门学科而存在的“
初心”。为什么这样讲呢？1879年德国心理学家威廉·冯特任莱比锡大学哲学教授时建
立了世界上第一个心理实验室,是为现代心理学开端。简单来说，实验是用来得出科学
理论、检验科学理论的。所以说现代心理学之所以存在，是因为它想要做一门科学。
2、现代心理学并不认为弗洛伊德的理论是错误的。只是他的理论不够科学，所以没有
足够的理由去接受它。不接受不代表它错误。简单来讲，科学之所以是科学，是因为得
出理论的方法遵循科学原则。科学原则最重要的三点是“采用系统的实证主义的研究方
法”（结构化的、基于观察的实践）、“可重复”（某研究采用某个实验流程探究某问
题，其他研究人员可以重复他的实验流程）、“可证伪”（从某理论中得出的预测有可
能被证明是错误的）。（上文间接引用自基思·斯坦诺维奇《对“伪心理学”说不》第
8版，p11-12、23，下文简称《伪》）
3、为什么说弗洛伊德的理论不够科学？下面主要讲两点：弗洛伊德的理论只能解释事
情，根本无法用来进行具体的预测（“它可以解释一切，…也正是这个属性使得它在科
学上无用”——《伪》，p26），然而尴尬的是，预测是进行科学研究的最终目的，能
预测，才能被证伪。不具备可证伪性是它的致命弱点。只此一点，它在科学中便要失去
立足之地。弗洛伊德的理论中许多观点是由对少数个案的分析得来，但是“个案研究和
见证作为评估心理学理论和治疗的证据是毫无价值的”（《伪》，p62），“作为一个
孤立现象，个案研究的结果遗漏了太多其他可能的解释”（《伪》，p82）（不过个案
研究可以用来开阔我们的眼界，提供新的研究事实和视角，引导我们开拓新的研究领域
）。 |
e***d
发帖数: 8248 | 95 弗洛伊德的文笔异常优美，
如果他木有成为一位心理学家，
那他也会是一位优秀的作家。
这在同时期的心理学家中并不多见。
他的学生，荣格，其实是弗洛伊德的一个精神病人。
久病成医说的就是荣格。
也许正是弗洛伊德异常优美的文字，
因此影视界超乎寻常地钟爱其作品。
【在 w********2 的大作中提到】
: 弗洛伊德是老油，好莱坞对他的宣传超过了心理学界对他的理论的接受。
|
a******1
发帖数: 1031 | |
w********2
发帖数: 632 | 97 康德证明了这点，党妈不愿意告诉中国人。
【在 a******1 的大作中提到】
: 千言万语一句话 没有神就没有道德
|
w********2
发帖数: 632 | 98 弗洛伊德其实是心理医生，出版的都是case study，没有严谨的双盲实验论证，可以瞎
解释，但没法预测。
【在 e***d 的大作中提到】
: 弗洛伊德的文笔异常优美，
: 如果他木有成为一位心理学家，
: 那他也会是一位优秀的作家。
: 这在同时期的心理学家中并不多见。
: 他的学生，荣格，其实是弗洛伊德的一个精神病人。
: 久病成医说的就是荣格。
: 也许正是弗洛伊德异常优美的文字，
: 因此影视界超乎寻常地钟爱其作品。
|
w********2
发帖数: 632 | 99 老油私生子中共党妈在中国学术界的洗脑潜移默化，欧美不学的马克思和弗洛伊德老油
们都成了神。 |
w********2
发帖数: 632 | |
|
|
w********2
发帖数: 632 | |
w********2
发帖数: 632 | 102 没思想还想创新？
【在 w********2 的大作中提到】
: 中国49后没思想
|
w********2
发帖数: 632 | 103 没创新只好搞千人计划偷技术，自己干嘛不能在中国高校产生这些技术？
【在 w********2 的大作中提到】
: 没思想还想创新？
|
w********2
发帖数: 632 | 104 中共不倒，永远是vicious cycle。
【在 w********2 的大作中提到】
: 没创新只好搞千人计划偷技术，自己干嘛不能在中国高校产生这些技术？
|
w********2
发帖数: 632 | 105 因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。 |
w********2
发帖数: 632 | 106 就是本性的意思。
【在 w********2 的大作中提到】
: 因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
: 個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
: 不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
: intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
: 物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。
|
e***d
发帖数: 8248 | 107 弗洛伊德是学生理的，
心理学其实可以看作是 meta level 的神经生理学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 弗洛伊德其实是心理医生，出版的都是case study，没有严谨的双盲实验论证，可以瞎
: 解释，但没法预测。
|
w********2
发帖数: 632 | 108 第一次听说，难怪心理学界对他不感冒。
神经生理学一直是电生理学，最近才有神经分子生物学。
【在 e***d 的大作中提到】
: 弗洛伊德是学生理的，
: 心理学其实可以看作是 meta level 的神经生理学。
|
w********2
发帖数: 632 | 109 康德在其晚年给友人的一封信中曾说："我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等
等的研究，而是纯粹理性的二律背反：“世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等
。直到第四个二律背反：“人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都
是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身
的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”自由和必然的关系问题是康
德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上
的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的一个难题。本文试图给康德所使用
的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关
键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。
一、先验的自由（dietranszendentaleFreiheit）
> 康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的
角度提出了设定一种"自由的先验理念”的必要性，这就是：机械因果律永远需要
追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无
法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有
别的原因，因而是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。这一设定当然是超越经验
世界之上或之外的，但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定：
"但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证
明（虽然不是得到了洞察），所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按
照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。”这就是在人
们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了
一个经验性行动的"可归咎性”（Imputabilit?t）的真正根据。但这种开端不能
按照时间来理解，而只能按照"原因性”来理解。因此它与机械的因果性并不冲突
，而是被解释为一个因果过程的开始。 在此我们必须注意到一个看来似乎
很奇怪的现象，就是在所有四个"二律背反”中，第一、二个二律背反的正题都是
直接肯定世界的无限性和实体的不可分性，第四个二律背反也是肯定"世界上应有
某种……绝对必然的存在者”，唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的"假
定”（annehmen）："……为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因
果性”，而这"只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的”。显
然，康德的意思是，第一、二个二律背反属于"量”和"质”的范畴，被看成
"构成性”（konstitutiv）的，因而企图直接确定世界的构成；第三、四个二律
背反属于"关系”和"模态”的范畴，被看成"调节性的”（regulativ
），其中前者试图推断知识与知识之间的关系，后者则根本不涉及客观知识的结构，而
只涉及认识主体对客观知识的态度，因而只是"主观综合的”。正因为如此，所以
第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的，而第三个二律背
反的正题却只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必然的推论，也不是一种经验
中实在的知识，但它并不脱离经验世界，而只是理性为了"实践的利益”（道德和
宗教）而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的”理念（这与第四个二律背反
在经验世界之外为"绝对必然的存在者”预留一个理念还不一样），虽然不能证明
（而只是"斗胆”假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定
的。 先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世
界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由
；另方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。这两方面
的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理
论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说
："值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。没
有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对
先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的
法则也称之为一种"知识”（daspraktischeErkenntnis，即"实践的知识”
），因为先验自由在理论理性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有
理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践
意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是&
quot;自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了，它
现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”11
二、实践的自由 实践的自由本身也分为两个层
次，即"自由的任意”和"自由意志”。 （１）自由的任意（
derfreieWillkür） 康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由
的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说："在实践的理解中的自由就是任意性
对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动机而）被病理
学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫作动物性的
（arbitriumbrutum，动物性的任意）。人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum（感
性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的），因为感性并不使
它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的
能力。”这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现
为一种任意，这种任意肯定是带有感性的；但动物的任意同时又是"病理学的”（
pathologisch，即可以通过临床观察来研究的）和被迫的，而人的任意却可以是自由的
。自由的任意能够"独立于感性冲动的强迫而自行规定自己”，就此而言它里面已
经包含有实践理性了，但它还不是"纯粹实践理性”的，而只是"一般实践理
性”的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是"技术上实践的规则”。所
以康德说："那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定
的任意，就叫作自由的任意（arbitriumliberum）……我们有一种能力，能通过把本身
以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象
；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理
性之上的。”也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的
利害和欲求（"印象”）之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整
体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种
子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是"值得”的。这就是对"目的”
和"手段”的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握
这些"技术上实践的规则”。 然而，技术上的实践规则虽然属于一般
实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于"对理论哲学的补充”，"因为它
们所包含的全都只是一些熟巧规则，……为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结
果”。不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实
践理性（即"自由意志”或道德自律）的种子了，只要这种任意把自己的规则完全
置于理性之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，
也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身
的要求，这就使一般实践理性的规则提升到了"规律”，使人的意志排除感性的干
扰而成为了自由意志。 （２）自由意志（derfreieWille） 在
康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包
含关系。一般说来，"任意”包含"动物性的任意”和"自由的任意”，
而"自由的任意”则包含技术上的实践和道德上的实践；技术上的实践虽然也是&
quot;自由的”，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中
实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意
由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务，所以它所获得
的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的"整体状况”，也只是一时的
经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改变的，因而最终仍然是不自由的；
反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超
越一切感性欲求之上的尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德
在指出自由的任意"是建立在理性之上的”之后，马上接着就说："所以理性
也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该
发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律
区别开来，因此也被称之为实践的规律。”这就是实践理性的"自律”，即道德律
。 一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有
例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的"自由范畴表”时说：这些范畴是&
quot;指向某种自由的任意的规定的（这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被
给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了，而这是在我们认识能力的理论运
用的任何概念那里都不会发生的），所以它们……是以在理性中、因而在思维能力本身
中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的”，这里的"某种自由的任意”显
然是指作为自由的任意中的"一种”的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种
自由的任意的规定，因而是"一般的实践理性”（而不仅仅是"纯粹的实践理
性”）的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统
中。所以康德提醒我们："这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的
秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为
条件而完全只由道德法则来规定的范畴。”在康德看来，真正严格意义上的自由只能是
自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范畴而
逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一
旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。所以康德说："自由固然是道德
律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就
被清楚地认识到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（
尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到
了。” 于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实
践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所
不能否认的"事实”（Faktum）："我们可以把这个基本法则的意识称之为理
性的一个事实，……然而我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就必须十分注
意这一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布
自己是原始地立法的”。康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃**
的机会而不可能有别的选择；但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他
除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。"所以他断定，他能够做某事
是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他
所知道的自由。”当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因
此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它
并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过，
直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个"事实”："
但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念（它自身并不能在直观
中有任何表现，因而也决不能够对其可能性作出任何理论的证明）；而这就是自由的理
念，它的实在性作为一种特殊的原因性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这
一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。”在这里，"事实”一词康德
用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti（拉丁文：
事实的事）。显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区别了，自由的事实也
就是道德律的事实。不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种"悬设
”（Postulat），却从来不说道德律是"悬设”，而自由只是从实践的眼光看才是
一个事实。这一事实也是康德建立他的宗教哲学的基础。他说："在三个纯粹理性
理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身
上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个
概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能”。 <
/p> 三、自由感（Freiheitsgefühl） 一般的康德研究
者通常并不注意康德的"自由感”。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可
以说比比皆是，它与前述"技术上实践的规则”一起，被包含在康德所说的那种感
性的"自由的任意”之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术
规则那样依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动
）。这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来
，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。 （１） 自
由美（diefreieSch?nheit） 康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现
，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、
情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在１７８７年底给莱因霍尔德的信中
说道："我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则
。心灵有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理
论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第
二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种
原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……”对自由美或纯
粹的鉴赏判断的发现有赖于与"规定性的判断力”不同的"反思性的判断力”
的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到
主体的各种认识能力的协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋
向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性”
，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（"共通感”）。因此审美判断看起
来好像是客观判断，其实是主观形式的；但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出
个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取"客观”判断的形式
的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力，它使我们对
于一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。” 康德认为纯粹
的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜
欢的”美；相反的则是"依附的美”，即美要依附于某个目的概念。例如"美
的艺术”就是这样。一切艺术（或技术，在德文里都是Kunst一词）都有一个目的概念
，因而都含有理性和自由的因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产
、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。”所
以康德所谓的"一般的艺术”相当于他归入"自由的任意”之中的"技术
实践”、"熟练技巧”或"机械的艺术”。但这种作为自由的任意的熟练技巧
与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术”，即一种&
quot;以愉快的情感作为直接的意图”的艺术，其目的只是"使愉快去伴随作为认
识方式的那些表象”，以达到情感的普遍传达。虽然美的艺术也要借助于机械的技巧（
就此而言它也属于"一般的艺术”），而不能单凭天才，但一方面它必须"像
似自然”才能成为美的，即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来，不让这种目
的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动；另一方面它必须出自创造者的天才，而&
quot;天才就是：一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”，
它能唤起另一个天才的"独创性的情感”。显然，美的艺术就是最高层次的自由的
艺术，它高于一般艺术（技术）的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏（自由美）的
先天原则（虽然它本身是经验性的）。康德在晚年从一般"自由的任意”（及&
quot;一般的艺术”）中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则，它使自由在康德那里
获得了第三种含义，即自由感的含义。 这种自由感在《判断力批判》中有
多种表达方式，如"自由的愉悦”、"感到完全的自由”、诸认识能力的&
quot;自由游戏”、"自由美”、"自由的和纯粹的鉴赏判断”、"想像
力的自由合规律性”、"自由的和不确定地合目的性的娱乐”、"各种表象力
的自由活动”等等，但始终没有使用"自由感”这一直截了当的说法，似乎在回避
什么。康德一直坚持认为，自由作为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出
现的情感领域中的"自由”正因为是由"反思”带出来的，所以是不能严格坐
实的，"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念
”，而只是这两个概念之间的"中介性概念”。我们在审美鉴赏（感受美和崇高）
时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种"象征”或"暗示”，
我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比”（Analog）的方式引
导我们去发现自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由这个概念已经被用来描
述人的感性生活，给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。果然，我们在康德由
自己最后出版的一部著作《实用人类学》中发现康德确实使用了"自由感”（
Freiheitsgefühl）一词，他说："单纯狩猎的民族……甚至通过这种自由感（与
别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在
道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权
利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。”
当然，虽然康德在这里涉及到人的情感，但并不是直接针对审美而言的，而是针对着与
"权利”（Recht）概念相类比的"自然的（天生的）意向”，即"作为
情欲的自由意向”，它也属于前面所说的"自由的任意”。但这种自然天生的自由
任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好”（
Sucht），包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。<
/p> （２） 自由权利（Recht） 康德在《判断力批判》中从审美鉴
赏过渡到自然目的论后，在第８３节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但
也极为重要，却往往被人们所忽视。他在那里说："一个有理性的存在者一般地（
因而以其自由）对随便什么目的的这种适应性的产生过程，就是文化。”康德在这里提
到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会
不公，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害”和调和人们的"荣誉欲
、统治欲和占有欲”而建立的"法制状态”和"世界公民”系统，他认为这个
系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法
性、因而准备了它的统一性”。至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极
态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性
的发展扫清道路”，这就是"通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调
教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的
专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备”。
总之，大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任
意和外部感官的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自
己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的
"权利”的意义。 康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》
中，而是在他写作该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。例如，在《论通
常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中他提出："
但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一概念的”，
"权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人
的自由。”在《永久和平论》中他说："如果并没有自由以及以自由为基础的道德
法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治
（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞
的想法了。”由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础
的道德法则”，即人的自由意志的自律；二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的
"外在关系”，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓"群己
权界”），因而在外部经验世界中有其表现（现象）；三是尽管如此，它又不是一般的
经验现象（即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的"大自然的机械作
用”），而是从理论（认识）通往实践（道德）的中介。借助于权利概念，我们就可以
从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"
猜测”、"假设”或"类比”去对人类历史的整个未来作出"不断改善”
的乐观的"预言”。显然，这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力的结果，
如康德说的，哲学家"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某
种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却
可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”所以他认为对人类历史的臆测（Mutma?
ung）"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在
理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了。”这种说法与《判
断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。
> 可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权（如言论自由、立法自由、财
产权等）的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述，并
不是什么"第四批判”，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然
目的论的范畴。康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会
历史中的权利关系的这种让步当然是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界
中对人的本体自由的某种暗示和类比；然而，这种限定掩藏不住自由概念一旦落实到人
们的现实生活中就必然具有历史主义的内容这一理论趋势，从中我们似乎隐约看到，黑
格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡
计”、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想，已经呼之
欲出了。 |
w********2
发帖数: 632 | 110 康德在其晚年给友人的一封信中曾说："我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等
等的研究，而是纯粹理性的二律背反：“世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等
。直到第四个二律背反：“人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都
是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身
的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”自由和必然的关系问题是康
德考虑一切哲学问题所围绕的核心。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 111 总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。 |
w********2
发帖数: 632 | 112 康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的
角度提出了设定一种"自由的先验理念”的必要性，这就是：机械因果律永远需要
追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无
法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有
别的原因，因而是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。这一设定当然是超越经验
世界之上或之外的，但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定：
"但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证
明（虽然不是得到了洞察），所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按
照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。”这就是在人
们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了
一个经验性行动的"可归咎性”（Imputabilit?t）的真正根据。但这种开端不能
按照时间来理解，而只能按照"原因性”来理解。因此它与机械的因果性并不冲突
，而是被解释为一个因果过程的开始。 |
w********2
发帖数: 632 | 113 在此我们必须注意到一个看来似乎
很奇怪的现象，就是在所有四个"二律背反”中，第一、二个二律背反的正题都是
直接肯定世界的无限性和实体的不可分性，第四个二律背反也是肯定"世界上应有
某种……绝对必然的存在者”，唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的"假
定”（annehmen）："……为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因
果性”，而这"只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的”。显
然，康德的意思是，第一、二个二律背反属于"量”和"质”的范畴，被看成
"构成性”（konstitutiv）的，因而企图直接确定世界的构成；第三、四个二律
背反属于"关系”和"模态”的范畴，被看成"调节性的”（regulativ
），其中前者试图推断知识与知识之间的关系，后者则根本不涉及客观知识的结构，而
只涉及认识主体对客观知识的态度，因而只是"主观综合的”。正因为如此，所以
第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的，而第三个二律背
反的正题却只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必然的推论，也不是一种经验
中实在的知识，但它并不脱离经验世界，而只是理性为了"实践的利益”（道德和
宗教）而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的”理念（这与第四个二律背反
在经验世界之外为"绝对必然的存在者”预留一个理念还不一样），虽然不能证明
（而只是"斗胆”假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定
的。 |
w********2
发帖数: 632 | 114 先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世
界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由
；另方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。这两方面
的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理
论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说
："值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。没
有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对
先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的
法则也称之为一种"知识”（daspraktischeErkenntnis，即"实践的知识”
），因为先验自由在理论理性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有
理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践
意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是&
quot;自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了，它
现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。” |
w********2
发帖数: 632 | 115 大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任
意和外部感官的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自
己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的
"权利”的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》
中，而是在他写作该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。
人类还是玩不过造物主，呵呵。 |
w********2
发帖数: 632 | 116 一句话，康德其实用人类的逻辑思路证明了上帝/造物主的存在。他的哲学和马克思的
哲学水火不容。 |
w********2
发帖数: 632 | 117 康德是真正的相信自由意志和道德格律，因为这是超越人类自身的，是造物主先天给予
人的。
马克思的自由和民主没有哲学理论基础，就是鼓吹暴力革命，工人阶级打到资本家后自
己成了资本家，这就是1980年代中国理论界讨论的热火朝天的异化理论，最后周扬被老
邓点名，被迫写检查，因为周扬已经间接论证了中共已经异化成自己打倒了的剥削资产
统治阶级。
【在 w********2 的大作中提到】
: 一句话，康德其实用人类的逻辑思路证明了上帝/造物主的存在。他的哲学和马克思的
: 哲学水火不容。
|
w********2
发帖数: 632 | 118 1980年9月27日，周扬在中央党校作题为《思想解放和社会主义现代化建设》的报告
，概略地谈了他对人道主义和异化问题的看法，并说"我们的缺点和错误是把人道主义
送给了资产阶级"。该文全文刊载于中央党校主办的《探讨》杂志1981年试刊第2期。
1980年10月下旬，全国马列主义研究会主办的全国马列文艺论著学术讨论会在天津
举行，中心议题就是人性、人道主义、异化问题。10月29日《光明日报》对会议作了详
细报道。周扬在听了会议情况的汇报后，比较详细地对这个问题发表了看法。
1982年5月12日，周扬在"毛泽东文艺思想讨论会"上发表题为《一要坚持，二要发
展》的讲话，也谈到了当时讨论较多的人性、人道主义和异化问题，他再次提到经济异
化、政治异化和思想异化。这篇讲话经中央书记处书记、中宣部部长兼中央书记处研究
室主任邓力群审阅，发表于6月23日《人民日报》。
“全国纪念马克思一百周年学术报告会”文件袋
时隔半年，周扬在《发扬十二大精神》一文中说："我们要爱惜人，关心人，过去
我们也批评过人道主义、人性论，有的带有很大片面性，有的是批评错了的。我们要提
倡用科学的历史唯物主义观点阐明人性论和人道主义，不应不加分析一概反对或轻视。
唯物主义的人性论、无产阶级的人道主义总不应该不讲。而且要尊重人，尊重人的尊严
。"（《人民日报》1983年1月5日）
1983年3月7日，周扬在中宣部、中央党校、中国社会科学院、教育部联合举办的纪
念马克思逝世100周年学术报告会上做题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》
的报告。中央政治局委员、中央党校校长王震和中央书记处书记、中宣部部长邓力群出
席。报告由中央广播电台播音员宣读，讲了四个问题：一、马克思主义是发展的学说；
二、要重视认识论问题；三、马克思主义与文化批判；四、马克思主义与人道主义的关
系。报告结束，会场爆发出热烈的掌声。王震、邓力群走到周扬面前同他握手致意，王
震说："周扬同志，你的报告真好，我很受教益。"还问了周扬"异化"两个字的写法。接
着中国社会科学院院长马洪宣读他的论文《马克思主义和中国社会主义经济建设》，在
讲话之前，他说："周扬同志刚才做了一个很好的报告，我们要向他学习。"会后，《文
汇报》驻京记者即找到周扬，请求周扬把这个讲话给他们报纸发表。《人民日报》当晚
就发布了会议新闻，报道了周扬讲话的要点，还在新闻后面加了一句话："全文本报另
行发表。"
谁也不曾料到，这个报告后来却掀起一场轩然大波，报告中关于马克思主义与人道
主义的关系部分遭到了严厉的批判。
那么，周扬对这个问题是怎么讲的呢？
周扬首先讲了提出这个问题的背景和动因。他说，在文化大革命前的17年，我们对
人道主义与人性问题的研究，以及对有关文艺作品的评价，曾经走过一些弯路。这和当
时的国际形势的变化有关。那个时候，人性、人道主义往往作为批判的对象，而不能作
为科学研究和讨论的对象，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义
与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大片面性，有些甚至是错误的。林彪、"四人
帮"把对人性论、人道主义批判发展到了登峰造极的地步，为他们推行封建法西斯主义
制造舆论。粉碎"四人帮"后，人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值，这是完全应
该的。周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主
专政乃至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。
周扬在谈到马克思主义与人道主义的关系时说，马克思在早期著作中对"人"的问题谈得
比较多，比较集中，其中有十分精辟的见解，后期集中力量研究经济问题，对"人"的问
题谈得少一些，但马克思始终关心人、重视人，主张解放全人类，在人的问题上有新的
发展。只有把马克思早期著作和后期著作连贯起来研究，既看到两者的区别，又看到两
者的联系，才能对马克思主义获得完整准确的了解。周扬不赞成那种认为马克思后期放
弃了人道主义的看法。他赞成马克思所说"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其
直观性上，它是一切社会关系的总和"。他明确表示："我不赞成把马克思主义纳入人道
主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应当承认，马
克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。"（《周扬文集》
第5卷第472页）
接着，周扬谈到了异化。他说，这是个辩证法的概念，唯心主义者可以用它，唯物
主义者也可以用它。周扬在谈到社会主义异化时这样说："承认社会主义的人道主义和
反对异化，是一件事情的两个方面。"他列举了社会主义社会中的异化现象："在经济建
设中，由于我们没有经验，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去就干了不少蠢事
，到头来我们自食其果，这就是经济领域的异化。由于民主和法制的不健全，人民的公
仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域的异化，或者叫
权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教
异化有某些相似之处。所以"异化"是客观存在的现象，我们用不着对这个名词大惊小怪
。彻底的唯物主义者应当不害怕承认现实。承认有异化，才能克服异化。自然，社会主
义的异化，同资本主义的异化是根本不同的。其次，我们也是完全能够经过社会主义制
度本身来克服异化的。异化的根源并不在社会主义制度，而在我们的体制上和其他方面
的问题。十一届三中全会提出解放思想，就是克服思想上的异化。现在进行经济体制和
政治体制的改革，以及不久将进行的整党，就是为了克服经济上和政治上的异化。所以
，我们的改革是具有深远的意义的。掌握马克思主义关于"异化"的思想，对于推动和指
导当前的改革，具有重大的意义。关于"异化"问题，理论界已经进行了一些有益的探讨
，希望这个探讨能够进一步深入下去。在这个问题上，也应当贯彻"百家争鸣"的方针和
理论联系实际的原则。""总的说来，社会主义社会，最有利于人的才能的发挥；社会主
义社会新型的社会关系，使每个劳动者都可以平等地受到社会尊重，当然，即使是在社
会主义条件下，或由于某些制度不完善，或由于旧意识影响，在某些局部情况下，糟蹋
人才，埋没贤能，侵犯人格尊严的情况，并不是不会发生的。人的尊严、人的价值理应
受到重视。我们要教育青年建立科学的价值观。把人的价值抽象化，用实现"人的价值"
来装扮自己的极端个人主义是不足取的。应该在建设社会主义的创造性的劳动中，在为
实现共产主义远大理想而献身的奋斗中，实现人的价值，提高人的价值。"（同上第475
～476页）
周扬的这些看法同他在这之前的讲法没有多大不同，同王若水等人在这个问题上的
看法也大体相近，但他强调人道主义和异化问题的研究要联系改革的实际，推动改革的
发展。 |
w********2
发帖数: 632 | 119 由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来做人民的主
人，这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是
个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教异化有某些相似之处。 |
w********2
发帖数: 632 | 120 习大好像要异化成儒家帝国，沿用共产党的权利结构。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 121 周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主
专政乃至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。
周扬在谈到马克思主义与人道主义的关系时说，马克思在早期著作中对"人"的问题谈得
比较多，比较集中，其中有十分精辟的见解，后期集中力量研究经济问题，对"人"的问
题谈得少一些，但马克思始终关心人、重视人，主张解放全人类，在人的问题上有新的
发展。只有把马克思早期著作和后期著作连贯起来研究，既看到两者的区别，又看到两
者的联系，才能对马克思主义获得完整准确的了解。周扬不赞成那种认为马克思后期放
弃了人道主义的看法。他赞成马克思所说"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其
直观性上，它是一切社会关系的总和"。他明确表示："我不赞成把马克思主义纳入人道
主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应当承认，马
克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。"（《周扬文集》
第5卷第472页） |
w********2
发帖数: 632 | 122 周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主专政乃
至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。 |
w********2
发帖数: 632 | 123 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。 |
x******g
发帖数: 33885 | 124 地摊文学家又出来show智商了
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
w********2
发帖数: 632 | |
x******g
发帖数: 33885 | 126 用地摊文学来否定马克思主义，是菌斑轮子的一大发明 |
m****d
发帖数: 1 | 127 那是一帮骗子，都是滥竽充数的家伙，都知道是骗人，不能当饭吃，但为了自己的口粮
，就是帮人哭丧。 |
w********2
发帖数: 632 | 128 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
是康德。
抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
d**s
发帖数: 4741 | 129 康德是哥尼斯堡的中国佬
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
x******g
发帖数: 33885 | 130 放你妈的地摊文学家屁
第一古代哲学家是泰勒斯
第一现代哲学家是笛卡儿
文盲
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
|
|
w********2
发帖数: 632 | 131 西方经验主义和理性主义在康德之前争论很大，康德划定界限，时空超越一切，人不可
探知，但人可以在自己认知范围内合理构架经验。康德和庄子类似，但庄子更消极虚无
，康德更积极但又谦虚。
【在 d**s 的大作中提到】
: 康德是哥尼斯堡的中国佬
|
w********2
发帖数: 632 | 132 这个贴成了小将五毛低智商差英语的试金石，哈哈。 |
x******g
发帖数: 33885 | 133 放你地摊文学家的屁
康德在黑格尔面前就是一坨屎
【在 w********2 的大作中提到】
: 西方经验主义和理性主义在康德之前争论很大，康德划定界限，时空超越一切，人不可
: 探知，但人可以在自己认知范围内合理构架经验。康德和庄子类似，但庄子更消极虚无
: ，康德更积极但又谦虚。
|
w********2
发帖数: 632 | 134 there is a famous saying:"all of the western philosophers are footnotes of
plato, all of the modern western philosophers are footnotes of kant." |
m*****n
发帖数: 3575 | 135 黑格尔是个小人
一边抄袭中国的道家，一边骂中国人垃圾
它的全套辩证法给中医理论提鞋都不配
【在 x******g 的大作中提到】
: 放你地摊文学家的屁
: 康德在黑格尔面前就是一坨屎
|
w********2
发帖数: 632 | 136 「如果一個人要做哲學家，他先要作一個康德的門徒；如果一個人不懂康德，他還算是
一個小孩子。」前面這四句話，是集西洋哲學史上兩位哲學家杜蘭與叔本華對康德所下
的評語。他們都在歌頌康德在西洋哲學史上的崇高地位。 |
w********2
发帖数: 632 | 137 康德的道德起源观，与老孔都有点相似。康德崇尚自然法则，康德说“在这个世界上，
有两样东西值得我们仰望终生:一是我们头顶上璀琛的星空。二是人们心中高尚的道德
标准”。康德认为，人由感性和理性构成。感性是生理需求七情六欲所产生的对于世界
的认识。人的感性与动物没有区别，理性是区别人与动物的标志。理性来自思辨所产生
的认识。康德主张感性服从理性，理性服从道德。这与朱熹的“存天理灭人欲”差不多
。康德哲学与东方哲学在这方面是很近的。 |
w********2
发帖数: 632 | 138 綜觀理性主義與經驗主義的問題，從康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的理論來看
，要完成建構完整的知識體系的關鍵點在於「先驗綜合判斷」。康德除了將信念區分成
先驗(a priori)與後驗(a posteriori)之外，還區分成分析的(analytic)與綜合的(
synthetic)，而兩者取其一可以組合成先驗綜合的(a priori synthetic)信念。先驗的
優點在於不會錯，而綜合的優點在於可以支持其他信念，因此這類信念就正好足以擔當
基礎論結構中的基礎知識了。
「先驗知識」與「後驗知識」的主要區分在於「是否需要依賴某些特定感官經驗才
能判斷其為真」。例如，「松柏的葉子是綠色的。」這個信念是後驗的，因為這個信念
必須依賴對松柏葉子的感官知覺才能判斷其為真或假。反之，像是「三角形有三個角」
、「紅花是花」、「1+1=2」等等，都不需要任何特定的感官經驗就能夠知道其為真，
這些信念就被歸類為先驗的知識。先驗與後驗區別的重要性在於，先驗的判斷是不需依
賴任何特定經驗的，但是後驗的判斷由於必須仰賴特定經驗，而感官經驗是比較可能會
錯的，所以後驗判斷是比較沒保障的判斷。
而分析與綜合的區別在於，「一個命題的前項的意義是否已經完全包含了後項。」
舉例來說，「白雪是白色的」，在這個命題中，我們稱「白雪」為前項，而「白色」則
為後項，前項的意義包含了「雪」和「白色」兩個，而後項的意義卻只有「白色」一個
，前項所具有的意義已經完全包含了後項所具有的意義，那麼，這就是分析命題，意思
是說，後項可以從前項分析出來。然而，「葉子是綠色的」這樣的命題的前項「葉子」
的意義卻不包含「綠色」，雖然多數葉子是綠色的，但是只要其詞彙的意義本身不包含
就不算包含，而這樣的命題就稱為綜合命題。如果把命題當作是一種判斷，我們就稱其
為分析判斷或是綜合判斷，而將其當作是信念也就算是分析型的信念或是綜合型的信念
，這些字詞在這方面可以這樣使用，但基本上在哲學的討論上我們比較常用命題或是判
斷來稱呼它們。
這個區別事實上常常被誤解成「字面上」的包含，但重點是「意義上」的包含。例
如，「單身漢是未婚的」，這個命題在字面上前項並沒有包含後項，但因其意義上有包
含，所以也是分析命題。而另一個例子，「單身貴族是貴族」，這個命題在字面上前項
有包含後項，但是意義上卻不包含，因此這個命題是綜合命題。
分析命題與綜合命題區分的重點在於，分析命題的知識無法擴展，但綜合命題卻可
以。分析命題由於前項的意義比後項還多，這種話說了等於是廢話，即使這樣的知識真
的絕對不可能錯也沒有用，因為這樣的命題並不能告訴我們更多的事物，而且，也無法
藉由許多分析命題的組合而衍生新的知識。但是，綜合命題卻不是這樣的，因為其後項
有前項所沒有的意義，因此，在不同綜合命題的組合下就可能產生出新的知識出來。
在此，我們看到了兩種知識的特色，一是先驗知識是不會錯的，二是綜合判斷是可
以衍生出其他知識的，那麼，這兩個優點正是我們尋找中的作為基礎論知識結構的基礎
信念。所以，如果有知識可以同時具備這兩個優點，它就可能是基礎信念的最好候選人
，康德稱這樣的知識為，「先驗綜合判斷」。
符合先驗綜合判斷的知識的例子有，關於數學方面與邏輯方面的知識，另外，像是
「凡事必有因」以及「自然齊一律」等等都被康德認為是我們先天的認知結構而成為先
驗綜合判斷。 |
d**s
发帖数: 4741 | 139 很好 我也很早就认识到康德和朱熹的类似。
【在 w********2 的大作中提到】
: 康德的道德起源观，与老孔都有点相似。康德崇尚自然法则，康德说“在这个世界上，
: 有两样东西值得我们仰望终生:一是我们头顶上璀琛的星空。二是人们心中高尚的道德
: 标准”。康德认为，人由感性和理性构成。感性是生理需求七情六欲所产生的对于世界
: 的认识。人的感性与动物没有区别，理性是区别人与动物的标志。理性来自思辨所产生
: 的认识。康德主张感性服从理性，理性服从道德。这与朱熹的“存天理灭人欲”差不多
: 。康德哲学与东方哲学在这方面是很近的。
|
w********2
发帖数: 632 | 140 论康德道德宗教中的自由理念
2018年1月26日 中国宗教学术网
[内容提要]：道德是康德哲学体系的拱心石，自由是他的道德宗教的拱心石。康德证出
自由的先天依据，指出自由的实践必然。上帝存在和灵魂不朽保证“至善”目标的神圣
性与公正性。积极自由则将“至善”目标转变为人为自己立法的绝对律令。自由、上帝
存在和灵魂不朽三理念的关系为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的
不朽追求(积极自由)中得以实现。
康德所处的时代是欧洲启蒙运动的时代，也是理性主义张扬的时代。与同时代的诸多理
性主义思想家一样，康德亦运用理性的解剖刀在更深的理论层次上，对经院神学关于上
帝存在的传统证明进行了史无前例的深刻剖析和无情的批判。康德批判的最大意义在于
掀翻了中世纪以神本为中心的精神统治秩序的哲学基石，从而使旧的现实秩序失去理论
合法性的支持。然而，在“袭击了天国，杀死了天国全体守备部队”[1]之后，还必须
在旧时代的废墟上建立新的秩序，并为此提供思想资源以及范导整个人类社会的精神方
向。康德作为具有划时代意义的哲学家，提出了以道德规律为至上原则的道德宗教，以
使人所依赖的经验存在的自然秩序最终趋向合乎道德目的的世界秩序。
康德道德宗教的思想内容非常丰富，其中最为核心的是自由理念。正如他在《实践理性
批判》中指出：“既然自由概念的实在性已经由实践理性的实然法则所证明，所以它构
成了纯粹理性、乃至思辨理性体系的整个建筑的拱心石，所有其他在思辨理性里只是作
为理念而泛有依据的概念(上帝的概念和不朽的概念)，现在也都附着于这个概念，与它
在一起并且通过它而得到长久和客观实在性，这就是说，自由是现实的这个命题证明了
它们的可能性；因为这个理念通过道德法则将自己展示出来。”[2]如果说道德是康德
思想体系的拱心石，那么“自由”则是他的道德宗教的拱心石。
康德自由理念反映着西欧启蒙运动的时代精神。那是一个人们对自身的理性力量充满了
自信的时代。人们不仅挣脱了中世纪神权的束缚，同时也坚信凭着理性的力量完全可以
摆脱自然律的必然性支配，获得最大的自由。
正是在这样的背景下，康德接受了卢梭的自由主义思想。卢梭认为，人和动物的根本区
别不是理智，而是人的“自由主动者的资格”。动物对于自然的支配，只能服从；而人
则不然，他虽然也受自然的支配，但却保有服从和反抗的自由，而且能够意识到这种自
由。卢梭从人本主义的角度，提出自由是人的本质：“放弃自己的自由，就是放弃做人
的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。……这样的一种弃权是不合
人性的，而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行为的一切道德性。”[3]在卢
梭看来，人的这种自由本质——意志自由的能力是人性的产物，如果这个问题得不到解
决，那么，社会、政治、经济、道德等等问题，总之，凡是与人有关的问题就都得不到
解决，关于人的科学也就无从谈起。
康德从卢梭的这些思想中受到极大的鼓舞和启发。可以说这位法国哲学家以其新颖的精
神和天才的识见深刻地影响了康德，甚至对康德的理论品格和个人人格都产生了深远的
意义。在康德简朴的书房中，唯一的挂饰就是卢梭的画像，可见，康德对卢梭是多么情
有独钟。康德将卢梭的自由意志思想纳入自己的道德宗教观中，使其成为贯穿其中的核
心理念。不过，康德不是简单的移入，而是进行了一番被称之为“哥白尼革命”的哲学
和思想方面的伟大改造。卢梭的自由意志思想虽然高扬了人的尊严、价值、权力等人文
主义精神，但是却没有给出哲学认识论和本体论的依据，因此在理论层次上就颇显乏力
。康德认为，为了从人的自由本质出发去建立起关于道德、情感、政治、法权、历史等
等关于人的科学，首先必须为人的自由本质这一理念提供一种哲学认识论的支持，然后
再将其引入伦理学，才真正能够实现它的人文价值。可以说，将自由意志提升到哲学的
高度，再向伦理学过渡是康德以自由为核心的道德宗教的基本理路。
人是自由的，这或许是一个经验的事实。但是，如果进行严格的逻辑追问：人的自由是
如何可能的？就必须给予哲学的回答。康德根据他的“先天综合判断”的理论原则，在
先天的和后天的、本体的和现象的框架内，将自由划分为先验自由与实践自由。就二者
的关系而言，康德指出前者是后者的源泉和依据。他说：“在这个先验的自由理念之上
，将会建立起自由的实践概念，而且前者将在后者中构成一系列困难的真正契机，这些
困难历来都围绕着自由的可能问题。”[4]先验自由是实践自由的理论基础，如果先验
自由不可能，则实践自由也就失去了根基，宗教、道德也就不成其为可能，人也就成了
按照自然欲或自然因果律行事的动物。康德坚持先验自由，正是为实践自由争取地盘，
而反对把人完全归结为动物。
由此来看，追问人的自由如何可能，首先就要回答先验自由是否可能。康德的批判的理
论哲学是与批判的实践哲学一起形成的。他在《纯粹理性批判》中阐述了先验自由的思
想，实际上是为实践自由提供形而上学意义的支持，以及它可以运用于实践领域的形而
上学依据，具体言之，就是关于人的意志自由的诠证。关于自由理念的集中论述是在《
纯粹理性批判》的《先验辩证论》中。康德共列出四组八个命题的二律背反。它们是：
1、宇宙之量，正题：世界在时间上有开端，空间上有界限；反题：世界在时间上无开
端，空间上无界限。2、宇宙之质，正题：世界上每一物由单一部分组成，不能进一步
分割；反题：世界上没有单一部分组成的物，可以进行无限分割。3、宇宙之关系(秩序
)，正题：世界除自然的因果关系外，还有自由；反题：世界一切都按自然因果律发生
，没有自由。4、宇宙之模态(存在)，正题：世界中存在绝对必然的东西，它作为世界
的一部分，构成世界的原因；反题：无论在世界内或外，都没有一个绝对存在作为它的
原因。
康德对四个二律背反的批判和裁决详尽而缜密，在这里我们无需介述，但我们应该把握
康德的两个意向，一是从逻辑形式和正反双方推理的结论切入，去考问人类的理性能力
，进而指出人类的理性能力是有限的：只能驰骋于现象界而不能达到本体界(物自体)。
在康德看来，四个二律背反所提示的矛盾冲突，就是由于人类理性在运用知性范畴去综
合经验材料的过程中，企图摆脱一切条件而把握绝对的无条件者(物自体)，以便居高临
下地将可能经验的整体作一综合而引发的。更明确地说，就是由于理性企图跨越认识的
界限(即现象界)而认识物自体才产生的。这是理性的“狂妄”。当然，康德也反对理性
的“软弱”，他主张在现象世界人类的认识尽可以无限地扩展，去不断地探讨和开拓新
的知识领域，为科学的发展创造条件。在康德看来，只要严格区分现象和物自体，把理
性限制在其“内在的使用”中，就不会产生真正的矛盾。其二，根据“先天综合判断”
的原则，经过理论的辨析，确立本体性的纯粹理念。这个纯粹理念既要具有先验的品格
(先天的)，又要具有实践的品格(综合的)，就其功用上说，它应该能够为信仰层面的道
德宗教提供形而上的根据和本体论的支持，同时又可以扩展到实践领域，使人类的实践
操作朝着真正有利于自身的方向发展。这两个指向是互相关联的：限定人类的认识界限
是为信仰留下地盘，确立本体论的绝对理念是为范导现象界的人类实践操作。
根据这两个意向，康德逐一对四个二律背反作了辨析。他把前两个二律背反称之为“数
学的”回溯，指出它们都是从时空关系、数学关系、根本上是从量的关系来考虑的，因
而有条件者及其系列(不论它追溯到多么远)都被设想为同质的。由于是同质的，理念(
在量上)对知性概念不“太大”就是“太小”，因此无法为实践操作提供形而上的理论
支撑，故无法成立。后两个二律背反被康德称之为“力学的”回溯，它的特点在于可以
容纳一种异质的综合，即可以到感性条件的系列之外去追求纯知性的条件，它本身不是
现象。“力学的”理论方法上的意义在于抛弃“太大”或“太小”这种量的分辨，而考
虑所提出的绝对无条件者的性质；另外，通过对概念性质的澄清，非感性的条件就可以
作为一切感性现象的无条件者而与有条件的经验序列并行不悖地结合在一起。通俗一点
说，它从对量的关系的思考转换为对绝对存在者的追溯，因此就有可能找出作为实践领
域形而上之依据的本体性理念。用这种“力学的”方式追溯结果，康德指出第四个二律
背反虽然可以找出绝对必然存在者(本体)，但是由于它完全超出感性世界的系列之外，
因此我们没有任何根据断言它是不可能的，当然也没有根据来证明它是可能的。既然我
们不能了解和把握它，也就意味着它无法成为道德实践的形上依据。
至于第三个关于自由的二律背反，康德给予了充分的肯定并赋予了积极的意义。康德对
自由的正题与反题的注释表明：正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果
性留下地盘，反题则执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用。为了保持概念上的
一贯性和不矛盾性，正题从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系；反题
则为了坚持经验的可能性而宁肯忍受概念的自相矛盾。由此可见，保持概念的一贯性与
坚持经验的可能性是正题与反题的根本区别，在逻辑原则上，前者占据“先验”一方，
后者持守“综合”之位。但是，双方又有共同之处，这就为解决矛盾冲突提供了可能。
即正题与反题都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之
外；争论只在于它能否进入这个时间序列并对自然进程发生作用。康德认为，这个问题
只有通过把现象和物自体严格区分开来才能解决。如果把现象混同于物自体，认为经验
亦有绝对的既先验的实在性，则自然因果律就会使自由无藏身之地，一切都是必然的；
但是如果能将自然因果律限制在只有经验实在性的现象领域，这就可以既在物自体(本
体)领域为自由的先验理念留下地盘，同时又不干涉经验世界的事物。
如何确立先验的自由理念？康德经过逻辑形式和论题内容的辨析之后，把目光集中在人
这个主体之上。他认为人有一种独立于感性而先天存在的自由自决的能力，这种能力是
“自身肇始”的，它既不依据自然法则，又不包含任何经验性的东西。他说“从宇宙论
上来理解，我所说的自由是一种从自身肇始一种状态的能力，其因果性并非依据自然法
则又从属于另一个原因。后者依据时间规定这种因果性。自由在这个意义上是一个纯粹
的先验理念，它首先不包含任何假自经验的东西，其次它的对象亦不能在任何经验中规
定地被给予。”[5]这就是先验自由的最基本的形而上学规定。这种先验自由作为一种
理念，具有抽象的普遍应用，因此完全可以成为实践自由的理论基础和本体论依据。换
言之，它既是先验的，又是综合的，完全符合“先天综合判断”的理性原则。
自由理念在实践领域中其基本的道德价值就在于肯定人能够根据自己的自由意志摆脱动
物式的感性冲动即自然因果律的支配，从而表现出一种独立性，并有可能选择良好的行
为方式。“自由在实践的理解中是任意性(Willkur)对感性冲动的强制的独立性”，[6]
虽然人的任意性本身也是感性的，但它不是像动物的任意那样由感性情欲所决定而成为
必然的，而是自由的。康德反复重申这个观点：“从实践上来理解的自由就是意愿免除
感性冲动的强制的性格。因为，意愿只要以本能的方式(通过感性的动力)受到刺激，它
就是感性的；如果它被以本能的方式变成必然，它就是动物式的。人的意愿确实是感性
的，但不是动物的，而是自由的，因为感性并未使得它的行为成为必然，而在人那里寓
有一种独立于感性冲动强制而由自身规定自己的能力。”[7]强调人与动物的区别以确
立人的特性，这几乎是中外思想家的共同点，中国的孟子指出人区别于动物的“几稀”
之点，周敦颐强调“人极”之所在，都与康德的“自由”有异曲同工之处。
自由之所以能够既具有先验的品格，又可能在实践范围内摆脱自然因果律的支配而获得
“独立性”，它的另一个形而上的设定就是人的规定具有二重性。康德指出，在感性世
界中，人作为一个起作用的原因，具有两种性质或性格(charakter)，一种是经验性的
，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的”(
intelligibel，又译“灵知的”、“直悟的”)，这种性格的主体“虽然是那些作为现
象的行动的原因，但这种性格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。[8]
由此来看，同一个主体，就其作为感性存在者而言，他是现象或感性世界的一部分，他
不仅不可避免地要服从自然界的法则，而且亦无法回避感官刺激；但是就其智性的性格
而言，人的主体中没有时间，没有产生和消灭，从而他显示为一个理性存在者，完全超
乎感官世界的经验系列之外，因此也就根本不能被直接知悉，所以这个智性主体就只是
一个先验对象。由于人的认识活动所面对的只能是一个整体的对象，因此也就必然会将
这一先验对象当作经验性格的主体(现象)的基础来思考。在这个意义上，这种先验对象
就是“本体”(Noumenon)，它独立于一切现象世界的自然必然性，而能“在感性世界中
由自己开始它的作用，而不是那行动在它自己中开始”。这里我们需要特别理会的是，
康德所强调的先验自由实质上意味着人在实践领域中完全有能力有意志挣脱自然欲的因
果链条，从而按照“至善”的目标“自我肇始”一个“善”的行为系列。康德将经验的
和智性的两种性格溶在同一主体，既为人类的实践行为打开了大门，拓展了道路，又为
人类实践行为的道德要求提供了最高原则，正像他自己所说的：“这样一来，自由和自
然在各自的完整意义上，就会在同一个行动中，根据我们将它与智性的还是感性的原因
相参照，而毫不矛盾地同时被发现”。[9]
康德诠证先验自由的价值指向在于道德实践领域，准确地说，他要确立的是道德形而上
学。虽然康德在区分物自体与现象界的前提下，从人的二重规定性说明了先验自由的可
能性，但是在向道德领域伸展时，他仍需要回答实践自由是如何可能的。在道德范围内
，理性的纯粹能力表现为一种纯粹意志。康德在《实践理性批判》中把意志规定为理性
与欲望能力的一种关系。这种关系要表明的是人在实践领域凭借理性力量对于自然欲的
把握以及在自然因果律之外的独立性。在这个意义上，纯粹意志确乎可以理解为实践理
性，同时它也包含着自由的因果性。据此来看，自由不仅是理性的能力，更确切地说，
是理性对于意志的关系。由于康德将纯粹理性与纯粹意志等同起来，所以自由当然也就
是实践理性能力的一种性格。换句话说，在实践领域中按自由律去行动是完全可能的。
康德依据“先天综合判断”的理论原则，经过逻辑和内容的逐一辨析，最后肯定在四个
二律背反中的“自由”概念，由此再经过对人的主体的考察，在区分现象与物自体的基
础上，最终回答了先验自由和实践自由，即“自由”如何可能的问题。
“自由”在“本体”上的定位，意味着它与灵魂不朽和上帝存在这两个道德宗教的概念
同属于“物自体”范畴。康德在《纯粹理性批判》方法论中指出，思辨理性在先验使用
中所指向的终极目的必然相关于三种对象：即意志自由、灵魂不朽和神的存在。不过，
在康德的价值关注中，这三个概念既非理性纯然思辨的志趣所在，亦非现象世界的知识
所必需，它们是超验的概念，是为“实践的”道德需要而悬设的范导性的理念。所谓“
实践的”乃指自由在现象界的任意运用，换句话说，意志自由使人在实践领域中按照理
性的道德规律行事成为可能。根据康德的思路逻辑，有道德自由必有至善，有至善则必
有神的存在和灵魂不朽，这样，自由与后两个道德宗教之命题就必然地联系在一起，同
样具有了道德的实在性，并在实践上成为建构性的(konstitutiv)概念。于是在理性的
道德运用中康德重构上帝、不朽、自由三个概念。他在《实践理性批判》序言中特别强
调了这三个概念的道德实在性：“在这里就初次说明了批判哲学中的一个谜，即我们何
以否认在思辨运用中运用范畴于超感性世界时的客观实在性，而在纯粹实践理性的对象
方面却又承认这种实在性！”[10]
需要注意的是，自由与上帝、灵魂不朽虽然同属物自体范畴，同处本体位格，但是它们
各自的调整性的(regulativ)功能却有所不同。在这里有必要作一些阐释。
前文说过，康德是以人本主义为出发点来建构他的道德宗教的。他认为，人作为世界上
的理性存在物，首先考虑的是自身与世界上其他东西的联系。他指出：“生命的形形色
色，不管它们的安排是怎样巧妙，不管它们的联系在一起是怎么多种多样的，符合于目
的的，甚至他们中的许多东西的确被称为系统的整体，但如果人类或者某种理性存在物
不存在于其中，就会没有理由存在。换句话说，如果没有人类，整个世界就会成为一个
单纯的荒野，是徒然的和没有目的的。”[11]只有从人与世界的关系出发，设定这个世
界的最终目的为人，我们对世界的思考才是有价值的。康德虽然以人为出发点，也承认
人作为感性现实的存在物，享有为其自然生存和发展谋求幸福的权利，他认为这是人的
“天性”，也是人的一种义务，但他不认为这是人的生存价值。他强调人的绝对价值在
于人们行动所依据的准则——道德规律。由此，康德进一步规定说，唯有遵守道德规律
的人才是世界存在的最终目的，也唯有善的意志才是人类生存的真正意义。这就是康德
的道德目的论。
在康德那里，道德目的论是先验的范畴，是经验世界的知识所无法达到的地方。康德不
得不承认，依靠人的理性的任何能力都不能把道德规律与世界的最终目的“在心里想象
为是通过单纯的自然原因而结合在一起，并且又是符合于所想到的最后目的这个理念的
”。[12]于是，只有借助宗教的力量来使这种结合变为可能，由此从道德目的论推演出
上帝存在的道德证明。康德指出：“如果我们是要树立一个与道德规律的需要相符合的
最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主”。[13]康德从
道德目的论证明上帝的存在，绝不是为了由此推演出一种神学，而纯粹是为了理性的实
践即道德的需要所作的假设，并以此规定人类的自身和意志。准确地说，上帝存在的公
设在康德那里是作为伦理学的形而上学的前提和道德行为的范导而存在的。康德明确反
对信仰一个在道德意识之上的或者与道德规律无关的上帝，他要求对上帝的信仰必须促
进道德秩序的实现。关于这方面的内容，已有拙文论及，故不赘述。[14]
在本体论的层面上，康德的道德与宗教是同一概念的不同表述。因此，康德除了引入上
帝存在的公设外，还引入了“灵魂不朽”的命题。道德目的论的最高理想是“至善”。
在康德看来，之所以肯定灵魂不朽，“是由于要想圆满实现道德规律，必须有一个实践
上的必有条件”。[15]这就是说，要实现至善，就必须达到人的意志与道德规律的圆满
结合。但是这其中有一个时间上的错位。至善作为人类追求的道德目标是处于本体界的
悬设和范导，这意味着它是一个永无止境的过程。人类作为类集合的群体，可以一代一
代地追求下去。但是就个体的人而言，他是感性世界中的理性存在物，在其有生之年不
可能达到意志与道德规律圆满结合的境界。为了使人类永远怀有信心地实践道德追求，
康德假设了可以无止境地延续的超度人格，即灵魂不朽，以使作为道德主体的人在心理
上能够感到，实现道德完善的目标是完全可能的。他说：“至善只有在灵魂不朽的这个
前提下，才在实践上是可能的，因而这种不朽就与道德规律不可分离地结合着，而成为
纯粹实践理性的一个公设”。[16]不过，康德关于灵魂不朽的公设、与基督教教义所宣
扬的灵魂不死有根本区别。在康德看来，灵魂不朽说明的是人自身内在的道德约束力和
推动力，这是任何外在的约束力和推动力包括最严谨的逻辑证明都无法代替的；而后者
只能使人把眼光投向现实，故不去关注道德的自我完善。正因为如此，康德用永恒的时
间形式表达了自我规定的无限性，从而为理性存在物(人)设定了一道永无完结的课题。
可以这样说，灵魂不朽虽然在理论上无法证明，但它却可以使人摆脱僵死的知识而趋向
活生生的道德实践过程。
从康德对上帝存在和灵魂不朽的论述来看，这两者的调整性功能实质上是被设想为伦理
目标。这里的关键是，这种保证只是为道德的完善和幸福提供可能，然而要使至善原则
真正在道德实践的范围具有范导功能，则必须通过另一个重要路径，这就是被康德视为
整个思想体系之拱心石的“自由”。他说：“道德自由乃是我们行为自由的形式上的理
性条件，作为这样的东西，单独由它自己就使我们负有责任，而不依靠任何目的作为它
的物质上的条件。但是道德规律又替我们决定了一个最终目的，并且先天地决定我们必
须努力求达这个目的。这个最终目的就是世界通过自由而成为可能的最高的善的至善。
”[17]既然道德的最终目的要通过自由而求达，那么接下来的问题就应该是“自由”如
何实现“最高的善的至善”。至此，我们可以把康德的思路作一个逻辑上的联结：从自
由如何可能进一步深入到自由如何使“至善”成为可能。
为了回答这个问题，我们不得不回到前文已经论述过的人的二重规定上来，试图从表面
上的重复找到深层次的逻辑答案。如前所述，为了使自由获得形而上学的前提，康德提
出人具有“经验的”和“智性的”两种性格。感性的性格是被动性的。智性则表现了人
的一种理性能力，其特点就在于它是以一种“应当”的方式出现在人的实践行为中的。
康德说：“这样一种理性具有因果性，至少我们设想它有一种因果性，这一点由我们在
一切实践中作为规则加在实行的力量之上的命令式中可以清楚地看出来。‘应当’表达
出一种必然性和一种与通常在整个自然中并不出现的那些根据的联结”。[18]自然界是
无所谓应当不应当的，现象的自然根据仍然是现象。“应当”则表现了人的主动性。当
然，它所要实施的行动也需要自然性的或经验性的条件，但是这些条件并不能决定应当
不应当，而只能产生一种后果或一个意愿。理性所表达的“应当”是一种价值取向，它
在评价或施行某种实践行为时，实质上是提出了一个尺度或目的，以用来禁止或是权衡
那种自然的后果和愿望，哪怕这个尺度或目的从来也没有、甚至也不会在自然秩序中实
现，理性也完全自发而坚定地按照价值理念去构成自己的行为秩序，并自信它可以成为
行动的动因或目的。正如王国维赞康德所言：“自彼众喙，示我大道”。
既不否定自然条件，又完全自觉地根据“应当”的价值理念构筑行为秩序，这就是自由
的“任意性”在实践范围内的双重性格。从人类学的角度来考察，我们可以把任意当作
理性的某种因果作用看待，并从它在现象上所表现的结果来推断人的理性根据和行为方
式，作出合乎自然律的预言。但是如果我们把行动放在实践的关系中与理性作比较，而
不是要解决这个行动的来源，那么人的“任意性”就有了应该不应该的问题，也就是说
，纳入了一种与自然律完全不同的理性秩序。因为在自然中合乎规律地必然要发生的事
，在道德规律的参照下，也可能是不应该发生的。虽然理性的理念对人们的行为现象也
表现出一种实际上的因果性，但这是自由的因果性，丝毫不受经验必然性的影响，因为
它是跳出时间和感官之外的智性能力。它作为一种因果性时，能够自身肇始某种系列行
为，即“由之而首次开始某个经验性的效果系列”，然而它本身却不进入这个系列之中
。作为先验的价值理念可以范导人们的经验性行为，但却不被淹没在经验世界里。对此
，康德非常明确地表示：“我们不能说，在理性于其中规定任意性的那个状态之前，有
一个该状态本身得以规定的先行的另一状态。”[19]否则我们就把理性本身也拖进时间
里来了。
就任意性的双重性格之间的关系而言，康德指明经验性格是智性性格的“感性图型”。
但这不是思辨理性的图型，而是实践理性的图型，它要让行动的“任意性”代表自由去
自觉地作用于现象，也即以道德原则去影响实践行为，同时又不被时间中的经验现象所
淹没。为此，康德又对自由概念作了更为具体的规定，提出“消极自由”与“积极自由
”的问题。所谓“消极自由”是从实践的理解上摆脱感性冲动的强迫而自由(独立性、
任意的自决)。康德指出“理性的这种自由不能只是消极地视为不依赖于经验性的条件(
因为这会使理性能力不再是现象的一个原因)，而且也能积极地表现为一种自发地开始
一系列事件的能力”。[20]这就是说，人应该有一种以至善为目标进而规定自己行为的
“积极自由”。康德明确阐明，积极自由是从宇宙论的意义上作为某种感性系列的条件
的先验自由，它被假定为现象的起作用的原因。不过，康德认为，这样的规定仍不是真
正意义上的先验自由，因为只是为实践自由提供一个思辨理性的理念，终归还是消极的
。实践自由只有从“任意”中找到了它自身的先天的普遍规律，即自由意志法则，它才
成为真正积极意义上的自由(自律)。换句话说，人不仅能摆脱感性自然的束缚(消极自
由)，而且能把追求“至善”作为对自己行为发布命令的最高原则(积极自由)。
以上颇显繁冗的论述，旨在说明“自由”的“调节功能”在于实践理性的人为自己立法
的根本目的。在人为自己立法的层面上，道德至善具有了绝对律令的力量，而相对于人
来说的追求至善也就转变为道德自律。至此，“自由”作为康德道德宗教拱心石的意义
也就彰显出来。从自由、上帝存在、灵魂不朽各自不同的“功能”来看，我们可以把它
们之间的关系表述为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的不朽追求(
积极自由)中得以实现。
以人文主义为出发点，以“自由”为拱心石的道德宗教，虽然是以具体时代为背景的，
但它却具有永恒性。康德关心的是，在传统社会向现代社会的转型中，原有的用以范导
和整合社会的价值体系瓦解后，新的道德秩序如何建立。对此，要么是由经验世界的自
然欲去随意摆布，使人的世界退回到动物性的世界，最后彻底毁灭；要么高扬人的自由
意志，以“至善”理念去肇始一个属于人的道德秩序世界。康德的自由理念和道德宗教
告之我们的根本点也许就在于：无论什么社会(传统的或市场经济的)，人类都应该依据
道德规律去自我定位，并日趋自我完善。
注释：
[1]海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第304页。
[2][10][15][16]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第132、3、135、
125页。
[3]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1979年，第82-83页。
[4][5][6][8][9][18][19]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学
出版社，1991年，原本第一版第533、533、534、539、541、547、553页。
[7]转引自韩水法《康德传》第149页。
[11][12][13]康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆，1987年，第154、119、154页。
[14]参见拙文“康德道德宗教的理论位置及其合理意义”，《世界宗教研究》，1997年
第三期。
[17]《康德全集》第二卷，莱比锡，1926年版，第321-322页。
[20]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学出版社1991年，原本第
一版第553-554页。
（作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）
（来源：《世界宗教研究》1999年第2期） |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 141 为啥康德在中国被中共打压？因为康德的理论基础有一个概念就是：人是自由的。 |
w********2
发帖数: 632 | 142 康德、庄子与认识论的浪漫主义
蒙培元先生在《我的中国哲学研究之路》一书中提到康德的三大批判是“浪漫主义的”
，并且“是西方哲学近代认识论转向的代表作，也是西方理性主义与浪漫主义的孪生之
作”。这个观点确有几分新奇：少有人将如此严肃的康德哲学看作是“浪漫主义”的。
但是反过头一想，我们不妨用另一种眼光去看康德，不妨这样追问：康德是怎样写成“
三大批判”的？康德研究了大半辈子“理性”的问题，可是他自己相信自己的理性吗？
如果不相信，那么三大批判不就成了不可靠的东西了吗？……
让我们从康德说起。首先我们要强调，这里所说的“浪漫主义”，应取romantic一词最
本质、最广义的内涵，即“富于创造的，崇尚新奇、幻想与夸张的”。翻看“三大批判
”，不难发现，其实三大批判本身的内容并非“浪漫主义”的——德国古典哲学最重论
证，最终演绎推理，最终逻辑分析，哪里来的“浪漫”呢？康德竭力说明自己的“纯粹
理性之运用”并非他个人的主观臆断，他的整个学说是建立在“反独断论”的基础之上
的；而浪漫主义讲的是想象，讲的是一种大胆突破限界的幻想，这与康德的理性主义似
乎是背道而驰的。然而考察康德的论证方式和为学理路，我们可能真的不得不承认，在
康德的论证方式背后（而非论证方式本身），确实充满着一种“浪漫主义”——康德之
所以在那里孜孜不倦地论证，是因为他“坚信”理性应当而且能够被人所恰当地运用；
再进一层，康德之所以在“承认了人类理性的运用有限界”的同时，还在用理性的批判
的方法分析问题，写自己的“三大批判”，这又说明了什么问题？说明康德“天真地”
认为，它作为写下“人类理性的运用有限界”这句话的人，在写下这句话时，是在“界
限”之内运用理性；他相信，写下“理性应当且能够被人所恰当地运用”的自己，本身
就在“恰当地”运用理性。无论理性是不是万能的，无论理性之运用有怎样的限界，康
德都在相信理性的力量之基础上，展开对“理性”的批判讨论——这无疑是一种对“理
性”的浪漫主义认识：我之所以敢用这么多“理性化”的词语讨论理性，是因为我相信
我自己的理性；我之所以能够对理性之运用进行批判，是因为我相信我自己的理性能够
做到这一点。这种信念，贯穿了康德三大批判写作的始终。假如康德承认自己的理性力
量并没有强大到足以对理性之运用展开批判的程度，那么三大批判就失去了立论基础；
换句话说，康德要是没了对“理性能够被自己恰当运用”的信念，那么三大批判也就无
法写成。所以说，康德的这种对理性的信念是浪漫主义的，他打心眼儿里相信自己能够
恰当地运用理性，写成三大批判。
康德相信，靠自己不断的反省、批判，终能建立起一套“科学的形而上学”；他天真、
浪漫地相信，通过自己的努力，一套关于理性之运用以及人类认识的学问能够建立起来
。康德像个搞竞赛的高中生那样执着地说啊说，坚信他的批判方法能解决各种问题，这
确实很浪漫。而接下来，我们不妨把目光由投向另一个“浪漫主义哲学大师”——庄子
。在认识论上，庄子的主张同样是浪漫主义的。庄子说，“吾生也有涯，而知也无涯。
以有涯追无涯，殆矣。”庄子不去论证，而只是放下这句话，让大家自己去玩味。与康
德恰恰相反，庄子的这句话背后，透露出的是一种“一切尽在不言中”的浪漫。庄子像
个恋爱中的江南小姑娘，只是轻轻放下一句意味深长的话，不去论证也不去解释；“放
句朦胧的话在那儿，爱我你就自己去想”。
康德的浪漫，体现在他主张“都能说明白，你要听我讲”；庄子的浪漫，体现在他主张
“没法说明白，靠你自己悟”。康德想把过去的哲学大厦都推倒，建立起自己认为牢固
的地基，“因为旧说有错，所以我来纠正”——这是康德的浪漫，是一种科学家的浪漫
；而庄子则跳出繁琐的哲学思辨，另辟蹊径，不靠论证，而靠参悟，“因为言多必失，
所以笑而不语”——这是庄子的浪漫，是一种诗人的浪漫。可以说，两位哲人在认识论
问题上的见地，都是富于创造的，都是崇尚新奇、幻想与夸张的，因此可以说，他们是
浪漫主义的。 |
p***n
发帖数: 17190 | 143 馬克斯連三和大神都預料不到
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
x******g
发帖数: 33885 | 144 这傻逼又贴地摊文学了。
【在 w********2 的大作中提到】
: 论康德道德宗教中的自由理念
: 2018年1月26日 中国宗教学术网
: [内容提要]：道德是康德哲学体系的拱心石，自由是他的道德宗教的拱心石。康德证出
: 自由的先天依据，指出自由的实践必然。上帝存在和灵魂不朽保证“至善”目标的神圣
: 性与公正性。积极自由则将“至善”目标转变为人为自己立法的绝对律令。自由、上帝
: 存在和灵魂不朽三理念的关系为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的
: 不朽追求(积极自由)中得以实现。
: 康德所处的时代是欧洲启蒙运动的时代，也是理性主义张扬的时代。与同时代的诸多理
: 性主义思想家一样，康德亦运用理性的解剖刀在更深的理论层次上，对经院神学关于上
: 帝存在的传统证明进行了史无前例的深刻剖析和无情的批判。康德批判的最大意义在于
|
w********2
发帖数: 632 | 145 黄鹤昇：康德哲学给我们的启示
2010年12月18日 星期六 于 02:44:08 · 黄鹤昇 发表在: 思想学术
我读康德的《纯粹理性批判》心灵有一个极大的震撼：就是觉得康德的哲学，不是
为他那代人而写的，而是为我们这一代人而写的。并且觉得，他是为我们这一代——中
马列唯物辩证法毒素很深的中国人而专门作解答的哲学家。
“物质决定意识”，我们对马克思这个唯物论哲学是多么坚信不疑呀。康德在他的
《纯粹理性批判》开章也说过，一般来说，人类的知识，是经验后得出来的，没有经验
，就谈不上什么知识。而经验的来源是什么？不就是客体给予我们主体的东西吗？没有
客体进入我们的脑中，就无知识可谈。这也是唯物论者坚定物质意识的论调。可是，康
德把话语一转，他说并不是一切知识都是验后的知识，他要说的知识，是验前的知识。
康德这个说法，打破了我们惯常的两分法思维模式。康德称他的哲学为哥白尼式的反转
（革命）。很多人简单地将康德归为唯心主义者，说康德不就是说出我们人类有一个天
生会思维的脑袋而已。实际上，如果我们深入到康德的哲学，就会发现，康德已了解到
人认识功能背后的形式（Form），这就奠定了我们的知识如何可能的理论基础。在康德
的先验论还没有出来之前，人们要么怀疑我们的知识是否是真的，要么独断一切都是千
真万确的。康德给我们的认识论来个突破，是一个伟大的哲学洞见。我们拿当今常用的
电脑来说康德这个认识论，你就觉得康德是多么伟大了：我们每一个人生，就如打开的
一台电脑，我们的知识，都是由客体输入到我们头脑中的东西。这样，唯物主义和唯心
主义就争论不休了：是物质（康德称为“现象”）决定意识，还是意识决定物质？这个
争论就如同“输入的东西决定电脑呢还是电脑决定输入的东西”？这时，康德的先验论
就站出来说，你们不要再争论了。在现象还没有输入到我们的脑袋之前，我们为什么不
研究研究一下脑袋有什么东西呢？就是说，当我们没有向电脑输入东西之前，我们要研
究电脑有什么东西？我们一般会认为，我们没有向电脑输入东西，当然电脑什么都没有
反应，也就想当然电脑什么都没有。康德的厉害就厉害在这里，他在没有知识里面看到
有知识。他说还有一种知识是验前的，这就等于说，电脑没有打开输入东西之前，它本
身就有一套程式在那里。康德的哲学，说的就是人脑思维的程式。在我们还没有接收外
界事物之前，人脑本身就有一套程式在那里。所以我称康德为电脑发明的鼻祖。他的先
验论，说的是我们的知识如何可能，也就是电脑如何可能的理论基础。原来，我们人能
够认识这样那样的事物，是我们人的头脑有一个认识事物的形式（Form）。康德说“知
性是自然的立法者”，这话是很有哲学意义的。早在200多年前，康德就指出人认识背
后那个形式了。后来的马克思主义者，不知为什么，捡起黑格尔的辩证法和费尔巴哈的
唯物论，弹起“物质决定意识，意识反作用于物质”的论调来，我们生活在现代的许多
中国人，也懵然不知，还在作辩证法的两分法，非此即彼甚嚣尘上，使得中国人生活在
一个平面上，“宁左勿右”政治划线就是两分法的恶果。康德在他的《判断力批判》一
书的一段注脚里说，“有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得出三分法的结果感到困
惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那么它要么是按照矛
盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A，要么是非A.）要么它
就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像在数学中那样从概念相应
的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所要求的，而必然是三
分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者和它的条件的结合中产生
的那个概念。”（康德：《判断力批判》33页。人民出版社，2002年12月第二版）康德
的哲学为什么总是三分法而不是两分法，其原因就是在现象和意识之间，还有一个先验
逻辑的形式在那里。就是说，我们不能只看到是现象决定意识，还是意识决定现象，它
们的后面还有一个先验逻辑形式在起作用。这对我们信奉黑格尔辩证法的中国人来说，
不是当头一捧吗？康德在他的《纯粹理性批判》，“先验逻辑论”一章就对辩证法作出
严厉的批判。他说，“古人在使用”办证术“这个名词作为一种科学或技术的名称时，
不论其意义怎样各有不同，我们从他们实际使用这名词的用意来看，可以断言，就他们
来说办证术始终不过是幻相的逻辑而已。这是一种诡辩的技术，使无知和诡辩手法有其
真理的外形，其方式就是模仿逻辑所规定的、按一定方法所得到的彻底性，以及用逻辑
的”辩论常识“来掩盖其主张的空洞性。
“现在我们可以注意下一点作为可靠而有益的警告：如果把普通逻辑看作一种工具
，它就总是一种幻相的逻辑，即办证术的逻辑，因为逻辑所教人的并没有任何关于知识
的内容，而是只规定知识和知性相一致的形式条件。而这些条件却不能告诉我们任何关
于所谈的对象的东西。那么，想要用这种逻辑作为一种推广和扩大我们的知识的工具就
势必以空谈为其结局——在这种空谈中，我们可以用某种貌似有理的话来坚持任何可能
的主张，或者如果我们愿意的话，又来抨击任何可能的主张。”（《纯粹理性批判》99
页，韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7月第二版）今天我们来回顾一下中共执
政一甲子的乱源，不正是康德指出的幻相逻辑的办证术在中国横行霸道的结果吗？他要
说刘少奇、林彪、趙紫陽反党，证据确切，要为刘少奇平反，也可说振振有词；他要说
党如何把人民从水深火热之中拯救出来，党的功劳大大的，他也可以罗列出一大堆事实
来。翻云覆雨，指鹿为马，没有那个主张不是不正确的。正如人们调侃说的“领导讲话
没有不重要的，党的领导没有不正确的”。辩证法治国，国将不国！这就是康德指出的
“办证术”悖论。
康德的哲学，不仅为人类的知识奠定可靠的理论基础，而且还指出人类理性的局限
性。实际上，欧洲当今讲所谓的“宽容”文化，康德的贡献是很大的。康德在他的《纯
粹理性批判》一书中就指出人在获得许多具体的知性概念以后，并没有结束他的求知欲
望，纯粹理性会要求给出一个绝对的理念。康德称之为“无条件者”。就是说，人要有
一个绝对的理念来统摄所有具体的知性概念。有神论者，无神论者都是如此。康德列出
四大悖论来证明理性的二律背反。他说有神论者可以证明上帝的存在，无神论者也可以
证明没有上帝。两者血战到最后还是分辨不出胜负，原因是理性这个总概念、理念都是
由逻辑的三段论推导出来的。它是个假设的命题，用理性去推理证明是不能彻底解决问
题的。由此我们就会明白，中国大陆很多唯物论者，觉得信上帝很可笑，可是他们不想
一想，说世界是物质的也同样是可笑的。如果我们追问下去，“物质是什么？它又是哪
里来的？”我们也找不到它最后的因子是什么？故康德说“所以在纯粹理性的领域内，
假设只容许用作争斗的武器，而且只能为了捍卫一种权利来使用，而不是为了建立这种
权利。但是我们总得要在我们自己里面寻找敌方。因为思辨的理性在其先验的使用上，
本身也就是办证的；我们所惧怕的反对意见也就在我们自己里面。我们必须把它们寻找
出来，正如我们在权利的诉讼中所做的那样，因为关于权利的种种要求，虽然它们是陈
旧的，但绝不会丧失其时效，所以我们必须将它们寻找出来，以便使它们宣告作废，这
样才可以建立一种持久的和平；表面上的沉默只是徒有其表而已。必须清除处在人类理
性本性深处的那些骚扰的根苗。但是我们怎能除去这种根苗呢？除了给它以自由，给它
以滋养，好让它发育长大，而显现在我们眼前，然后再予全部毁灭以外，此外别无他法
。所以我们必须想出一些任何论敌所绝未想到的反对意见，实则将我们的武器供给他，
并且让他有尽可能想要得到的最有利的地位。在这一切上面，我们绝不惧怕，而是大有
希望；那就是，我们可以因此而获得以后再没有争论的产业。”（《纯粹理性批判》
652页。韦卓民译，华中师范出版社出版，2004年1月版）所以，今天的欧洲讲民主、宽
容，是有其文化理论根据的。你不要以为你的信仰就绝对是真，别人的就绝对是假。如
果我们能认识到康德这个纯粹理性的二律悖论，我们就能宽容地看待一切争论了，非此
即彼的绝对是不可靠的。而且我们也可看到那些原教旨的独断主义者何以如此猖狂妄作
，容不得别人的意见和非议，就是那个理性观念在作怪，他把那个观念作为绝对是真的
了。中国的愤青，其之所以如此嫉恶如仇，就是统治者把国家利益、民族利益高于一切
的理性理念植于这些愤青的脑袋之中，他们看到别人不同的意见或是别国制裁中国的背
后都隐藏着巨大的阴谋，绝对是没有好意的。这种人已失去孔子“反诸求己”的理性功
能，这正是康德指出理性的要害。假如世人更多地懂得康德这个纯粹理性批判，就会变
得宽容一些了。就不会像唐吉珂德战风车一样荒唐，为着那个假设的理念去浴血奋战。
我曾经写过一篇批评黑格尔“绝对理性”的小品文，说黑氏不懂得哲学常识，并借叔本
华的话说黑格尔是个“低能的哲学家”。有些读者不以为然，把我与叔本华并列一起骂
。其实，我们单就宇宙无限和物质无限可分（物自体不可知）来说，你如何求得绝对呢
？人认识事物，靠的是因果律，而因果律是在时空的形式下进行的。而这个时间、空间
也是无限的，你如何找到绝对？黑格尔的绝对，也只不过是康德所说的那个假设推理出
来的理念。然而，黑格尔所说的，并不是康德所说的那个意思，他的“绝对”是可以求
得的。他在他的《小逻辑》一书说有“客观思维”、“客观思想”，如此来为其“绝对
”打保票。思维、思想都是主观的，经黑格尔一办证，它可以变为客观的了。（他的名
言“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”也就是“客观思维、
客观思想”的注脚）叔本华可能有点妒忌心而对黑格尔进行攻击，但他骂黑格尔为哲学
骗子不是没有道理的。黑格尔做的，已超出哲学常识了。最近我重读黑格尔的《小逻辑
》，我怀疑黑格尔根本就没有读懂康德。黑格尔是从感性上升到理性的办证，没有康德
的知性。他在他的《小逻辑》一书中打个比方说康德的认识论是在教人如何游泳的法则
，而人无论如何熟悉那些法则，他不下水去游泳，永远也学不会游泳。他的这番话，很
大程度上曲解康德的《纯粹理性批判》。康德是要打破怀疑论和独断论的枷锁，而黑氏
的绝对理性，其实就是要回归独断论。绝对必然是独断的。马克思和恩格斯的唯物辩证
法，是师宗黑格尔的辩证法而来，其所谓的“辩证法”，比黑格尔的辩证法更诡辩：当
他说“物质决定意识”时，把意识说是物质的属性。而当他把物质与意识作办证时（意
识反作用于物质），意识与物质又分属于两个不同的概念。今天我们重读康德，你就会
觉得康德的伟大。他早于黑格尔就指出理性这个二律背反，而黑氏既重滔覆辙。当年德
国人还很热衷于黑格尔哲学，十多年后人们才觉醒，觉得叔本华说得不错。如今我们中
国人还热衷于辩证法，辩证法充斥于各个领域。今天我们重温200年前的康德哲学，你
就会觉得，康德是个先知先觉者，他早就把辩证法的本质揭露出来了。后来的德国哲学
家尼采、海德格都对辩证法很感冒。而我们中国人进入21世纪的今天，还在辩证法的魔
匣子转，这不是显得很可悲吗？
康德的哲学，说他是一场哲学革命并不为过。他的哲学，开启了许多哲学新领域。
康德说我们认识的是现象，不是“物自体”。这就开启了后来的胡塞尔的“现象学”以
及海德格、萨特等存在主义哲学。康德的“先验论”，虽然不属心理学的哲学范畴，但
他既点出心理学研究许多先天性的东西。我认为，后来的弗洛伊德“潜意识”哲学，也
走不出康德哲学的范畴。当今很多的科学研究方法，如“系统论”、“解构主义”等，
也有康德哲学背景。康德哲学的成就，不仅仅是在哲学领域，他在自然科学、人类学、
社会科学等诸多领域都有贡献。甚至在文学艺术领域也有很大的贡献。德国诗人、艺术
家席勒“美是现象中的自由”（见席勒1793年2月给克尔纳《论美》的信：Sch？nheit
ist Freiheit in der Erscheinung ）的审美艺术观，就是从康德的先验判断哲学发展
出来的。
我对康德哲学的认识，一个最大的感叹就是他对纯粹理性的批判。他讲认识论的那
个形式（form）是很重要的，是那个形式决定着我们的思为。由此我联想到一个社会制
度的问题：当今的中国，为什么会出现这样那样的弊端？为什么人欲横流、道德堕落、
腐败歧生？这是因为那个制度架构——也就是康德所说的那个形式（form）所造成的，
即形式决定着内容。中国的种种弊端，不正是这个制度所造成的吗？很多有识之士早就
看出这个问题：解决中国的根本问题，必须改变这个制度。刚好德文的“改革”（
erform）一词就是改变形式，把原来的程式改良。而中国的所谓“改革”，是不改形式
（独裁专制制度不变），只改内容。可想而知，这个改革是没有实质性变化的。因此，
我们用康德的form（形式）来关照中共的改革，你就知道中共的改革是怎么一回事了。
他绝对改不出什么民主政体来。
康德的哲学，有一个完整的体系。他自称他已解答了人类的三大问题：一、我能知
道什么？二、我可以做什么？三、我能希望什么？第一个问题是关于认识论的。我们认
识世界的权限有多少？康德都一一指出了，这对当今中国所谓的“科学发展观”有一个
提神醒脑的作用。中国对“科学”与“伪科学”争论不休，就是他们看不清理性的权限
。假如他们能认识康德的《纯粹理性批判》，就知道科学能发展到什么程度？而对“伪
科学”也会有一个清醒的认识；第二个是关于道德的问题。康德的《实践理性批判》就
解答这个问题。二千多年前，我们的至圣先师孔子就对道德作了很多论述，康德在理论
上作了充实。“我可以做什么？”反过来说“我不可以做什么？”这就是孟子提出的人
与禽兽区别的道德问题。这对今天中国的道德重建是有惊醒的作用的；第三个是关于信
仰问题。一个人没有信仰，生命就倒悬，人生无着落。康德提出的“目的论”是很有意
义的，尤其对当今无神论的中国非常重要。中国很多愤青，把“爱国主义、民族主义”
当作一种信仰去生活，其所得出的行为是非常极端和不可言喻的，因为他的反思判断力
都以这个图腾为目的。从而我们也可看出愤青们是多么可怜和可悲，他们信奉的那个爱
国主义和民族主义是很肤浅的，对他“我能希望什么？”的个人安身立命目的是不能产
生稳固作用的。就是说，那个图腾解决不了人生的终极问题。由此我们也看到极端主义
的可怕：当他把某一东西作为信奉的对象，他的反思判断就围绕着这个目的思考了。我
们看到中东那些自杀炸弹者不可理喻，他那么勇敢地献出自己的生命，就是他坚信他是
为他们的神奉献的。文革时中国人对毛泽东的狂热崇拜，这种坚信不移的思维定势，就
是康德的《判断力批判》所说的“反思判断力”在作怪：反思判断是调节性的，他会以
他的目的性来调节他的反思。而其反思的结果当然是符合其目的性的。所谓“好的东西
都是神所给予的，坏的东西都是属于魔鬼的”就是反思判断力调节性的结果。当他信仰
某对象，把它当作目的性去思考，思维的见解就自动地（不知不觉地）调节为这个目的
性服务。康德这个《判断力批判》可说把人类的思维固执性揭示出来了。为什么那些信
仰者信誓旦旦地认为他们的神是真神，是最灵验的，就是他的反思判断都为着这个神作
目的论而下的判断。而康德说“判断力”是天生的，是不能用训练教育出来的。而庸才
常常是以实例进行判断的，离开了实例，庸才就无所适从。从而我们就看到，大陆的芸
芸众生，很多人相信没有中国共产党领导人民，中国就会大乱，就会亡国，就是共产党
提供给他们的都是没有党的领导，社会就乱的实例。而他们又得不到其他方面的实例，
所以他们的思维就跟着共产党设下的实例转了。所以我们今天重读康德，其给我们的启
示是相当深刻和有现实意义的。 |
w********2
发帖数: 632 | 146 鹤昇：黑格尔，何许人也？
2009年01月27日 星期二 于 06:31:47 · 黄鹤昇 发表在: 思想学术
——为谢盛友、谢选骏的争论而写
黑格尔，何许人也？中国家户喻晓的辩证法大师？马列唯物辩证法的理论来源者？
德国十八世纪的古典哲学家？
乔治。威廉。弗里德里希。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770——
1831）究竟是何许人？在哲学界，稍有点哲学良知的人是耻谈黑格尔的。他是个哲学骗
子，哗众取宠的思想贩卖者。在二十一世纪的今天，黑格尔，这个名字究竟代表着什么
？马克思死灵魂的骷髅骨架而已！
黑格尔，这个低能的哲学家。这是德国人亲口说的。与他同时代的德国哲学家叔本
华就敏锐地看到这一点：在当时，康德的理性批判哲学已风靡整个欧洲学界，康德指出
理性的局限性已成为一个哲学常识。而黑格尔，不顾这个哲学常识，搞出个什么“绝对
”哲学来。这不是哲学界的笑话么？十几年以后，人们才从这个骗子的梦幻中苏醒过来
，觉得叔本华说的是真理。叔本华在他的《论充足根据律的四重根》一文说，人们认识
的因果律，一个原因一个原因地推理下去，根本就没有尽头，就是说，找不到世界源头
的最后因子，哪来绝对？黑格尔的绝对哲学根本是在胡扯。叔本华说黑格尔主义“除了
空洞、虚伪、令人作呕的蠢话之外别无所有！然而，这个见风使舵的哲学贩子一生是多
么辉煌！几个唯利是图的人只不过抢先吹捧了这种玩意儿，便立即得到无数个无知的蠢
蛋的喝彩声——这种喝彩声不断地回荡，扩大——好不热闹！一个智力平庸的书生，一
个普通的骗子一下就成为卓绝的哲学家！”（《叔本华文集。悲观论集卷》青海人民出
版社，1996年9月第一版，319页。）
就拿黑格尔那句名言来说吧：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西
都是合乎理性的。”（黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆出版，1980年7月第2版
，43页。）黑格尔是不承认“恶”是现实的东西的；他还认定有“客观思想”“理性思
维的无限性”。可见他的“现实”与“理性”互相折腾的辩证法是怎么一回事了。无怪
乎叔本华说“只有象黑格尔这种完全厚颜无耻、满嘴胡说八道的拙劣骗子才敢于迈出这
最后一步。”（《叔本华文集。悲观论集卷》青海人民出版社，1996年9月第一版，393
页。）
一个连哲学常识都罔顾的人，能称得上哲学家吗？
韦卓民、牟宗三，中国有卓见的思想家，他们认为康德的哲学超过黑格尔的哲学，
是黑格尔远远不能抵及的。这究竟意味着什么？前人超过后人，说明后人低能、庸才而
已！
黑格尔的哲学，是从费希特那里来的。费氏“自我”与“非我”的辩证，成就了黑
格尔的历史哲学。当今的马列辩证法家所钟情的“否定之否定”，也是费希特的哲学专
利，并非黑格尔所创造。
黑格尔，他只不过是一个二三流的哲学家，这点是毋庸置疑的。
而马克思主义哲学，对黑格尔来说，又意味着什么呢？一个跟随二三流哲学家走的
人，顶多也不过是个四五流的家伙。马克思的唯物辩证法，是称不上哲学的。后来的德
国哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在他的《哲学史教程》（又译
《西洋哲学史》）长达八百多页的书中，恩格斯的自然辩证法占不到半页纸，唯物辩证
法提都没提。可见他们德国人也不把唯物辩证法当回事。马列在唯物大前提已经错置的
情况下进行辩证，能辩证出什么结果呢？中国实施马教几十年已做了鲜明的注脚。
黑格尔，他是马列唯物辩证法的祖师爷！从孙子的作为看他的老爷，你就知道黑格
尔是什么人了。黑格尔要为树立德意志的绝对精神而写，马克思要为解放全人类而写，
这种哲学的狂妄，就足以证明他们哲学的欺骗性。
黑格尔，对中国人来说，意味着什么呢？他意味着中国人的哲学趣味降低了。他使
中国人生活在一个平面上，没有立体感！他使中国人巧言令色、浅薄无知、狂妄自大，
一切以幻相辩证为能事。中国学界以懂黑格尔为荣，实在是中国的国耻！
黑格尔哲学，意味着中国文化哲学的灾难！
是我们误读了黑格尔，还是黑格尔误导了我们？ |
w********2
发帖数: 632 | 147 黑格尔有一句名言：“凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。”(德文
原文：Was vernuenftig ist， das ist wirklich； und was wirklich ist，das ist
vernuenftig.).此句出自《Grundlinien der Philosophie des Rechts 1820》(《权
利的哲学纲要》一书).
一直以来“存在即合理”被误传为黑格尔的至理名言，在中国几乎连小学生都耳熟
能详。可能我们真的误读了黑格尔，我们中国人几几代代都这样认为黑格尔：凡是存在
的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”(价值判断)的必要充分条件。
我尝试把这句话重新翻译一下：理性就是现实，现实就是理性。
我之所以这样翻译，主要是考虑到当时的德国历史现实和黑格尔当时的现实生活。
我认为，我们误读了黑格尔的本意。
德文原著的翻译在冯至(1905 -1993)之前几乎等于零。黑格尔马克思等著作的翻译
，都是从英文或俄文或日文翻译过来的。贺麟(1902 -1992)是冯至的同时代人，1926年
赴美国留学，先在奥柏林大学获学士学位，后又入哈佛大学获硕士学位。1930年转赴德
国柏林大学专攻德国古典哲学，回国后长期任教于北京大学哲学系。
《小逻辑》和《法哲学》是贺麟老先生翻译的(商务印书馆，1980)，上面那句话的
译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”贺老
的翻译是英文翻过来的，但是，一看就知道他读了德文原著，这样的翻译对于我们这些
双语工作者来说，读起来就舒服很多。
严格来讲，翻译没有对错之分，只有理解的不同。
我仍然坚持我的观点：在无神论那里，没有上帝把绝对真理交给人类；在有神论那
里，上帝没有把绝对真理交给人类。
黑格尔是相信上帝的，他认为人是有限的、理性是有限的、科学是有限的。黑格尔
的“绝对精神”有一点像我们中国人说的“天道”。
人和上帝的关系是有限和无限之间的关系，具体和现实的人会死亡，但人没有能力
判断无限的上帝会不会“死亡”，因为人没有能力理解上帝“活着”的状态。
但是，人能够明白人的理性和人类科学的局限性，人能够承认理性的运用有其自身
不可超越的界限，超出了这个界限，人的理性就无能为力了。
“我是谁，从哪里来，向何处去？到底有没有上帝？生命的意义是什么？”等等这
些最简单最“无聊”的问题，是人，就不会得到确定的答案和结论，因为人强迫自己的
理性来回答人自己回答不了的问题。因为只有上帝才能成全人的理性，上帝使理性不是
来自虚无。
对于宗教信仰和理性的态度，中国人和欧洲人有着比较不同的表现：欧洲人往往是
“唯心”在外，“唯物”在内；中国人（现在的大陆人）往往是“唯物”在外，“唯心
”在内。
布什在清华大学演讲时说，95％的美国人是有宗教信仰的。美国人的宗教信仰是英
国传过去的。而我们中国人自小受到的教育是所有的宗教信仰都是封建迷信，必须被彻
底清除干净。后来又听了马克思的话，认为“宗教是鸦片”。我再说一遍，马克思对宗
教的批判，不是对上帝的批判，马克思对上帝是敬畏的。
唯心论，又译作理念论，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨
论及看法。所谓唯心主义就是敬畏上帝、信仰上帝的存在，并通过对上帝的造物(宇宙
与人)的理性沉思，进而作为对上帝进行理解和探索的思维方式。
唯物论是一种哲学思想。这种哲学思想认为在意识与物质之间，物质决定了意识，
而意识则是客观世界在人脑中的反应，也就是有机物出于对物质的反应。所谓唯物主义
就是把世界作为不受任何非物力量统摄支配，而进行认知的思维方式。
我们中国人本来也是敬畏“天”的，后来才“变天”。欧洲人敬畏上帝，所以才探
讨上帝，欧洲人基本采上取了唯心思维方式，而且从实际效果来看，欧洲人相信上帝、
唯心论思维方式比无神论、唯物论思维方式更方便、更有效、更有说服力。
在有神论里：尽管人的理性是有限的，上帝怜悯自己所造的人类，就亲自动工介入
人类，将其圣洁的、长阔高深的爱奉献给人类，填补人类心灵的空虚无聊，直接“丰满
”人有限的理性。
有神论、唯心论思维方式第一个方便是，既然科学是有限的，人不能证实“无神”
，倒不如相信“有神”。既然已经有神了，就不用造神了。你要知道，人造神非常折腾
事，也非常折腾人。
第二个有效是，既然承认人的原罪、理性有限、人是自私的，资本主义市场经济和
制度建立起来就比较符合人性，并非我们说的“以人为本”，更不是钟南山的“以好人
为本”，资本主义市场经济就是赤裸裸地自私地满足“有限”的人的欲望。你“以人为
本”，最后可能就是“以我为本”。
第三个有说服力是，既然承认人是贪婪的、自私的，建立法律制度、法治管理、新
闻监督和议会政治，就容易些，因为人是要被管理和监督的，这是公开的秘密。在有神
论那里：是上帝委任人来管理这个世界的。
如果你不承认这些“方便”，你就会认为“人本善”、人全能、人万能，“人定胜
天”，你就会“无法无天”。你是人，“叁個代表”都能说出来了，还好意思坚持自己
是“唯物”？
“存在即合理”“合理即存在”的误读误解，至少坑害了八代中国人。毛泽东1950
年代一面倒向苏联学习、进行的“院系合并”，其实只是小小的折腾，几十年过后再折
腾回去，算不了什么，反正五十年代折腾，九十年代反折腾，2009年开始“不折腾”就
行了呗。
“存在就是合理”在文革期间发展到巅峰，被人篡改成“需要就是合理”“造反有
理”。毛泽东在1966年封闭全国所有大学，进行的“教育改革”恐怕是误读误解了黑格
尔的哲学。我们这代人都是在“开门办学”“校办工厂”中过来的。十几岁的小孩，该
长知识的时候，不读书，被强迫养猪。
我左脑里还留存《决裂》电影里的“马尾巴的功能”和“手上的老茧”，右脑在阅
读吸收刘永行传记，有限理性感叹：我若真的会养猪，成了养猪专业户，也行。
我从主教大教堂一路走来，到达黑格尔故居，站在黑格尔面前，我问黑格尔，我这
现实存在的左右脑发生了什么？
黑格尔说，我只能告诉你，你不是刘永行。你为什么不是刘永行，我无法回答。
写于2009年1月9日，德国班贝克 |
w********2
发帖数: 632 | 148 康德：哲学王国里的探索者 (2010-02-21 22:53:35)转载▼
标签： 杂谈 分类： 史海泛舟
题记：
“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏
就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”
——康德
一、
在几十年前，我们上学时必学政治课，政治课里必有哲学，学哲学必学马克思主义
哲学，而学马克思主义哲学时必讲其三个来源，讲到三个来源时必提德国的古典哲学，
但那时讲德国古典哲学却只说费尔巴哈，仿佛他就是那派哲学的真正代表，其实这是一
种误解。费尔巴哈是德国古典哲学的一个代表性人物，这没错，可他仅仅只是一个代表
性人物，而不是全部，他是这一派哲学的最后一位人物，是终结者。那么德国古典哲学
的开创者是何人呢？他就是本文要说的康德，换言之马克思主义哲学的真正来源，或者
说是源头之源头是来自康德而不是费尔巴哈。
二、
伊曼努尔·康德生于1724年4月22日，死于1804年2月12日，也就在他去世的那一年，
费尔巴哈才刚刚出生。现在的哲学史书上者称康德是哲学家、天文学家、星云说的创立
者之一、德国古典哲学的创始人，唯心主义，不可知论者，德国古典美学的奠定者。由
此可看，他是真正的大师级人物，在世界文化史上，是有极其重要地位的，是研究哲学
不可避开的重量级人物。
康德的故乡属当时东普鲁士的首府科尼斯堡，相传伟大的康德一生没有离开这个地
方，或者这个地方的附近。在他出生时，有“武王”之称的普鲁士国王弗里德利希－威
廉一世在那里已经统治了11个年头。
他的父亲不是什么重要人物，只是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派教徒，虔
信派强调宗教的精神，重视虔诚的信仰感情，康德小时候的精神世界受到很深的虔信派
影响。八岁时他开始上学，学校提倡的是人文主义教育，反对宗教带给人的思想上的僵
化。学校的教育改变了康德的宗教态度，他从此开始一生都对宗教祈祷和教堂唱诗感到
反感。也是因为学校的教育，他开始怀疑建立在感觉与感受上的宗教，他的宗教哲学简
单地来说也是对虔信派的一种反动。
1740年，康德进了科尼斯堡大学。人们现在无法考证他当时注册了什么专业，但可
以肯定的是他经常听哲学课。1748年，24岁的康德大学毕业，因为他的父亲已经去世两
年，他衣食无托，前途渺茫。
大学毕业后，他一时未找到理想的工作，为了自己的生存，他决定到科尼斯堡附近
的小城镇去做家庭教师。那个时代的康德如同古希腊那些高人一样，不但通晓哲学及社
会科学方面的知识，而且还通晓物理学、数学、机械制造，在给他的学生讲课时，他可
以全方位地传授各式各样的东西，所以虽然后来他说自己是一个很差劲的家庭教师，可
实际上凡是他所教过的学生，大都给予他极高的评价。
在做家庭教师期间，康德没有满足于一般的讲课，他善于学习与思考，许多重大的
人生哲学问题总在脑海里萦绕。他一边教书，一边开始进行深入的学术研究，此间他发
表了第一本著作，题为《关于生命力的真实估计之思考》，内容是关于笛卡儿、牛顿和
莱布尼茨提出的哲学与科学命题。这本书，尽管无法与他后来的经典大作相比，可是其
哲学家的地位由此而确立。
历经五年的家庭教师生涯，康德回到科尼斯堡，从此他再也没有离开过家乡。返
回家乡后，康德再次进入大学学习，这次算是去读研究生。1755年，康德以“自然通史
和天体论”获得硕士学位，三个月后获得大学私人助教资格，开始教授哲学。在私人助
教这个教职上，康德一干就是15年，学生的听课费就成了他的生活来源。因为康德的课
很受欢迎，愿意听他的课的学生也多，因此他在生活上也做到了衣食无忧。
在任助教期间，康德开始经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、
神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行
：是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理还是从经验出发，通过观
察得出普遍的结论？
康德的著述和讲课使他成为一个受人尊敬的哲学家，他的影响开始走出科尼斯堡，
很多学生慕名而来成为他的弟子，其中最著名的便是与哥德和席勒一起成为魏玛古典派
顶梁柱的赫尔德。尽管如此，康德很长的时间里没有得到教授职位，期间他拒绝了科尼
斯堡提供给他的诗学艺术教授聘书。他还拒绝了来自埃尔朗根大学和耶拿大学的教授聘
书，他只愿意在科尼斯堡大学担任哲学教授，因为他不愿意离开家乡，而且身体状况也
不允许他迁居他乡。康德在给友人的信中说：“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小
，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”
1770年，康德在46岁时终于获得了科尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职，他的
就任报告题目是“感性与知性世界的形式与根据”。当上教授以后，康德沉寂十年没有
发表一篇文章，而是潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了“纯粹理性批判”，仅
凭这一部著作，康德就可以奠定他在哲学史上的不朽地位。
1804年2月12日上午11时，康德在家乡科尼斯堡去世。康德去世时形容枯槁，瘦得只剩
下一把骨头，遗体放在那里就像一个木乃伊。而且他的遗体也确实像一个木乃伊那样被
展览：科尼斯堡的居民排着长队瞻仰这个城市的最伟大的儿子。当时天气寒冷，土地冻
得无法挖掘，整整16天过去后康德的遗体才被下葬。
去世时的康德似乎仅仅是自己的一个影子，临死前的若干年里，他的身体和精神都
极为衰弱，作为哲学家的康德也只剩下了一个影子，那时德国哲学界的风云人物是费希
特、谢林和黑格尔等人早，他们作为德国唯心主义的领军人物誉满天下。1799年，康德
发表了生前最后一篇文章－“论与费希特科学学之关系”。在这篇封笔之作中，康德对
费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，从此
他就告别了哲学舞台－他已经完成了自己的使命。
死后的康德很快就从哲学的影子变成了人类思想天空里的一颗巨星，当代德国著名
哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔.雅斯贝斯(1883～1969)将康德与柏拉图(约公元
前427年-前347年)和奥古斯汀(354-430)并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。
三、
康德在世界哲学史上的重要地位的确立，是由于他的“三大批判”理论，这构成了
他的伟大哲学体系。所谓“三大批判”，是由他的三部哲学著作而形成的，它们是：发
表于1781年的《纯粹理性批判》；发表于1788年的《实践理性批判》；发表于1790年的
《判断力批判》。
“纯粹理性批判”要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知
道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件
，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。
对于康德来说，要想回答我们能知道什么这个问题，就要首先看看认识者和被认识
者之间的关系如何。古典哲学中的真理被看成是语言与事物的一致相应，康德问道：这
种一致如何才成为可能？事物是具体的和物化的，而语言是抽象的，这两种东西怎么会
一致？实际上人的感知提供的只是物体的某些特性，如质量、体积、形状、数量、重量
、运动速度等，没有这些特性，我们就无法对物体展开想象。这是物体的主要特性。物
体还有其它从属特性，如颜色、声音、味道和温度感觉等，这些从属特性虽然是物体的
一部分，但是人们可以进行不同的想象。例如我们可以把一辆蓝色的桌子想象成绿色的
桌子。这种主要特性和从属特性的区别让人进一步问：外部世界真实状况究竟是什么？
因为如果我对物体的某些特性可以进行不同的想象，也就是说这些特性似乎只在我的感
知中存在，我怎样才能肯定世界只不过是存在于我的头脑当中？因此，语言与事物的一
致(真理)似乎只有在人的头脑中才成为可能。
这当然是令人绝望的极端怀疑主义。如果人们不甘于接受这一观点该怎么办？也许
一种我们无法认知的外部世界确实存在，那我们又该怎么办？康德以前，哲学家对这一
问题的回答就是把这一问题推给上帝：我们的思想与外部世界一致，因为这是上帝愿意
这样安排的。但问题是：我们怎么知道上帝让我们看到的事物就是事物的本来面目？
康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说
，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥
白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却
说，我们地球是在围着其它星球转。
康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物
。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认
为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论
断就是：知性为自然立法。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与
观察者有关。
在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间
和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“(绝对)
范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解
为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。
在这部划时代的巨著中，康德还提出了一个现在人们也熟知的根念：“二律背反”
。他的正题是“世界在时间上有一个起点，就空间来说，也是有限的”；而反题则是：
“世界在时间上没有起点，在空间上没有界限；就时间和空间双方面来说，它都是无限
的。”看似矛盾的东西，往往又是统一的。对立统一，也由此而生。来的黑格尔的辩证
法，也完全是依据康德的哲学而创立。
“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实
践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉
我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了
著名的“(绝对)范畴律令”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍
制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制
，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的
行为负责。
康德一生对自然法则与道德定律最是敬畏，他的名言：“有两种东西，我对它们
的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，
这就是我头上的星空和心中的道德定律。”早已成为许多人心中的座右铭，它出自康德
的《实践理性批判》最后一章，刻在康德的墓碑上。
“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如
果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结
束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式
，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。
1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作
，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的
构想。
四、
康德一生为了哲学，为了探索人类的终级性理论，为了搞清他不断困惑的自然与社
会法则，终身全力投入于科学的研究上，他一生未婚，全部的心血都投放在那些可能让
现代许多人看来是不可思议的问题之上。他是为哲学而生而活的人，是令人永远肃然起
敬的大师，这样的大师，在商品经济发达、人们多为了经济利益而日夜奔走的当代，少
之又少，但人类唯其有这样的不知疲倦的思索者存在，人类的才算得上是有理性的群体。
康德的生活十分有规律，他每天定时散步，出门或经过的地步往往分秒不差，他所
居住的那个城市里的不少人，都根据康德的散步时间来对表。这成为一个有趣的现象。
但有几天，他的时间表却意外的被打乱了，人们以为他生病了，或出现什么意外情况。
实际上，是因为他得到了卢梭的那部〈爱弥尔〉后，爱不释手，彻夜通读，将自己原定
的作息时间全弄乱了，这是他一生中十分罕见的现象。
与他同时代的法国思想家卢梭的给了他重要的影响，他不仅同情法国大革命，而且
自己也成为了民主主义者。他对自由的向往，一直到老年都未曾改变，他说：“再没有
任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”
在过去时代里，康德的哲学一致被我们所批判。讲哲学史上的唯物主义与唯心
主义的斗争，既要批判苏格拉底，又要批判康德与黑格尔。其实，今天我们理性地看待
，历史上的所谓的唯物主义与唯心主义，往往是不可分离的，不能说这方全都好得不行
，那一方就坏到了家，更不应当将这一派、这一个人称赞到天上，而将另一派、另一个
人打翻在地，再踏上几只脚，让人家永不得翻身。全盘的肯定与否定本身就是不懂哲学
、不晓辩证法的表现。
康德，是一个学者、是哲学家、是终生的孤独思索者、探求者，是自由主义与民主
主义的向往者，他的好学不倦的精神、他的执着于真理的品格，我认为都值得我们永远
学习。 |
w********2
发帖数: 632 | 149 在过去时代里，康德的哲学一致被我们所批判。讲哲学史上的唯物主义与唯心
主义的斗争，既要批判苏格拉底，又要批判康德与黑格尔。其实，今天我们理性地看待
，历史上的所谓的唯物主义与唯心主义，往往是不可分离的，不能说这方全都好得不行
，那一方就坏到了家，更不应当将这一派、这一个人称赞到天上，而将另一派、另一个
人打翻在地，再踏上几只脚，让人家永不得翻身。全盘的肯定与否定本身就是不懂哲学
、不晓辩证法的表现。
康德，是一个学者、是哲学家、是终生的孤独思索者、探求者，是自由主义与民主
主义的向往者，他的好学不倦的精神、他的执着于真理的品格，我认为都值得我们永远
学习。 |
w********2
发帖数: 632 | 150 康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命
结束后并不是一切都结束了。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 151 尼玛中共不宣传康德看来是非常符合统治需要了：上帝，道德，民主，自由这些都是康
德哲学的基本概念。 |
w********2
发帖数: 632 | 152 牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻
----格義、融通、轉化與創造
林安梧
台灣師範大學中國文學系所 教授
論文提要：本論文著重於牟宗三所著《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《
心體與性體》、《中國哲學十九講》等書為核心，展開相關之思索。首先，宏觀審視康
德哲學的中文譯介，指出牟先生是當代中國哲學之融釋、傳述康德哲學最有創見者，從
而概述當代新儒學派諸多康德學的傳述實況。再者，指出牟先生之經由華人文化傳統儒
、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之「有限性」的
問題。進一步，對比的指出康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背
景，牟先生則對此多所忽略。 再者，我們發現「智的直覺」與「物自身」在牟先生的
體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。牟先生更將原先
康德學的「窮智以見德」的脈絡轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦因此窄化
了儒學多元的發展向度。最後，我們檢討了中國哲學中有關從「逆格義」到「融通」、
「淘汰」，「轉化」、「創造」的歷程，並從而指出牟先生哲學與康德學之對話、重鑄
與限制。
關鍵字詞：智的直學、物自身、有限性、格義、窮智見德、批判
一、中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉繹而來
華人介紹康德學，最早的可能是嚴復[1]與梁啟超。梁啟超讀了日本人中江兆民所翻譯
有關康德（Immanuel Kant 1724-1804）的傳述，因之介述了康德，但是以梁啟超的哲
學功力，其實是不太容易讀懂康德哲學的。梁啟超是帶著比較屬於知識分子或新聞記者
趣味的，或者說他用讀書人經世濟民的心情去讀康德學。他瞭解到康德在整個西方近代
哲學中有重要的位置，在啟蒙運動中扮演著一個重要的角色。他也知道康德學在追問的
問題是「知識的客觀性是怎麼來的?」――知識有其客觀性，知識的客觀性如何可能?道
德是有客觀法則性的，道德實踐是有客觀性的，但是道德是怎麼來的?這客觀性如何可
能?這是康德學主要要問的幾個問題。至於整個康德學的體系為何，我想梁啟超並沒有
真正瞭解。有關於梁啟超對康德學的研究，以及梁啟超對其它學問的研究，我知道中央
研究院黃克武先生作過一些相關的研究。[2]
除了梁啟超以外，王國維也讀過康德。王國維基本上並不能夠欣賞康德，王國維有一句
名言說:「可愛者不可信，可信者不可愛。」王國維獨衷叔本華（Arthur Schopenhauer
1788-1860）。叔本華在他的《意志與表象的世界》這本著作裡面，基本上是想克服康
德學裡面「現象」與「物自身」這超越的區分如何泯同的問題，而叔本華基本上多少是
吸收了一些佛教唯識學的論點，但我認為他仍未恰當地彌縫「現象」與「物自身」這個
裂縫的問題。其實現象與物自身裂縫的問題從康德之後，就變成一個重要的問題，包括
費希特（Johann Gottlieb Fichte 1762-1814）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich
Hegel 1770-1831）、叔本華都在這上面下過工夫。當然，當代新儒家的牟宗三先生也
在這下工夫，只是他與前面所述幾位先生擁有的學問資源是不同的。就王國維來說，他
對康德學並沒有真切的瞭解，而就他的性情來講，他也不能喜歡康德學，他倒是比較喜
歡叔本華。以王國維的性情來說，他還是比較適合做一位文學家，他也帶有一些史學的
氣質，做了一些相關的東西。在哲學方面，王國維在美學也有相當高的成就，像他的《
人間詞話》，以現在的角度重新去審視，其實還是很有價值的。
近代中國全面把康德學翻譯成中文的，第一波是鄭昕，他也寫了一部《康德學述》，大
家應該在圖書館看過這部書，這部書大體來講寫得算是公允，到目前為止我覺得還是有
值得參考的。另外，老一輩的學者，如台大的吳康，寫了《康德哲學》，也寫了《柏格
森哲學》。吳康是法國的博士，是研究公羊學的，這很有趣。吳康先生他的古文很好，
寫起文章前面一定要加一個贊語，寫一首詩，但是除非你的古文很不錯，白話文也很清
楚，對康德學也理解得很清楚，你才能夠區別他寫得怎麼樣。也就是說，他的漢文的表
述系統很強，但是這個很強是放在自己的脈絡裡面，所以因此當他去理解康德學的時候
，康德學往往被他拉過來，拉到後來什麼是康德學，什麼是吳康自己的想法便有點搞不
清楚。像柏格森（Henri Bergson 1859-1941）和康德其實是差很遠的，但是看吳康的
筆調，除非你很內行，不然會覺得文字的意味沒有差太遠。這個地方我也曾經想過，包
括中國關於印度佛教的一些翻譯，有的派別差別很遠，但是經過漢文翻譯以後，很多東
西其實就帶有一種奇特的融會的性格，就把它拉在一塊了。另外關於康德的翻譯，還有
宗白華、韋卓民的《第三批判》，但這翻譯一般來講不算太好，牟先生便認為宗白華和
韋卓民的翻譯是有很多錯誤的。這些年來又出現了許多康德著作的譯本。
二、牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系。
牟先生自己重新翻譯了康德的三大批判，在中國當代這樣大幅地、徹底地消化康德學的
大哲學家，大概就只有牟先生一個人。[3]，牟宗三先生的學生們，像黃振華先生，如
果黃振華先生也算他的學生的話。黃振華先生不完全算是牟宗三先生的學生，但也可以
算，黃振華先生的中國哲學主要是跟方東美先生學習的，而黃振華先生基本上並沒有直
接受教於牟宗三先生，但他非常尊敬牟宗三先生，並稱牟先生為老師。就牟先生的弟子
們而言，大概就是黃振華先生對康德學的研究是最深入、最有成就的。黃振華先生有一
部《康德哲學論文集》，我認為到目前為止還是華人世界研究康德哲學非常重要的一部
書。[4]
在新儒家陣營，還有李明輝教授，他對康德學的研究作品也相當多。他繼承了牟先生所
作的研究，並且翻譯了康德學一些相關的著作，包括康德有關道德哲學方面、知識論方
面他都有翻譯。除了李明輝外，像陳榮灼、李瑞全、楊祖漢、李淳玲多少都對康德下過
工夫。楊祖漢對康德學的理解基本上是順著牟先生，而比較是從宋明理學的角度重新對
牟先生的一些論點，一方面講習，一方面提出一些自己的看法，這些年來他一直在這裡
做了相當多的工作。另外老一輩的像蔡仁厚先生，主要雖不是在康德學，而是繼承牟先
生的宋明理學，但這就含有牟先生的康德學在，像他的《宋明理學‧北宋篇》、
《王陽明哲學》都蠻重要的。其它還有一位是朱高正先生，朱高正也可以算是牟先生學
生的系列，因為他基本上是黃振華先生的學生，黃振華先生原來是台大哲學系的教授，
也是哲學系系主任。朱高正是黃振華先生的學生，朱高正在康德哲學方面，除了在法律
哲學方面很有見地，社會哲學、政治哲學方面也是。前一兩年在學生書局出了一本《康
德四論》，這部書算寫得不錯，大體來講他注重了康德哲學的歷史哲學、社會哲學、法
律哲學、政治哲學這幾個側面。[5]一般來講，除了康德哲學的「三大批判」，這個部
份就有人把它說成「第四批判」，這本康德的重要著作翻譯集子已經譯出來了，由大陸
的商務印書館出版，就叫《歷史理性的批判》，由何兆武先生翻譯。[6]何兆武先生現
在已經七十好幾了，是一位非常傑出的學者，主要研究科學哲學、西方哲學，有很多譯
著，是北京清華大學思想史的教授。大陸一直還有一些康德學繼續延伸著，有些我並不
是太熟悉的，還有一些在台灣出版過相關的書，像韓水法，他是北京大學哲學系的教授
。[7]其它大陸的康德學的專家，譬如武漢大學的陳修齋、楊祖陶都做過相關的研究，
再下一輩的鄧曉芒也做過相當多的研究，人民大學的李秋零也都有深入研究。[8]
黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象。
我自己並不是康德哲學的專業研究者，我接觸康德學是由於牟宗三先生的因緣，他講授
的「宋明理學」、「隋唐佛學」、「中西哲學會通十四講」、「中國哲學十九講」，我
都是座下學生。牟先生《現象與物自身》(一九七五)可以視作體系性的總結作品之一。
再早的是《智的直覺與中國哲學》(一九七一)，更早的則是《認識心的批判》(上、下)
(一九五六、一九五七)。 我一方面上課，一方面閱讀，就在這樣一個過程裡，對牟先
生的康德學有了一些理解。之後我在西洋哲學史的宏觀底下對康德學也有了一些理解，
在這理解之後，我修讀了黃振華先生的「康德哲學」一課。黃振華先生對康德的熟悉度
，就好像我對《老子》或《論語》的熟悉度一樣，可以隨時背出一段、講它一段，他可
以用德文把康德著作的原文背出一段，非常熟悉，國內沒有人對康德的熟悉度是超過他
的。據他所說，他是把康德的三大批判都翻譯過了，但是黃先生本身是非常惜墨如金的
，他寫的東西很少，他的翻譯一改再改，現在到底有沒有面世機會我也不知道，因為他
人已經過世了。牟先生的三大批判已經出來了，我也不知道黃先生的底稿會不會再印出
來。
黃先生對康德哲學的理解頗有特色，他認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一
個表象，也就是說那最高善落實在知識層面的展開上的一個東西就稱為統覺，這是相當
有意思的。這個提法就是說，你不要小看知識本身的構成，這是必須通過一個主體的能
力才能夠展開這個構成的活動。這個主體本身，跟道德的、跟最高善是有密切關係的。
也就是說在這一層是最高善，落實在這一層作為認知主體來講的話，作這個統覺的效用
，其實是這最高善落實在這個上面的一個效用。[9]這麼說的時候其實就很能夠接上了
我們過去討論過的「德性之知」與「知性之知」。宋明理學不是常討論這個問題嗎?德
性之知跟知性之知並不是截然分開的，也就是說那個知性主體本身，其實是道德主體的
另一個表現方式，這是一個很有趣的提法。在他的《康德哲學論文集》裡面隱約的看到
一面，他上課時很強調這個部份，但是他卻沒有把它寫上去，我認為可能寫了，但是並
沒有正式把它發揮在可以看到的一些文章裡面。後來他在詮釋《易經》，詮釋佛教的時
候，大體來講常常取用這樣一個觀點。這樣一個觀點我們也可以去設想跟牟宗三先生所
謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體」這樣一個提法有何異同?看起來有一些相似的
地方，其實是不同的，倒是比較像熊十力所說的「性智包涵量智」，也就是「德性之知
」包涵了「知性之知」。[10]
前一陣子中央研究院開了一個會，討論詮釋、理解與儒學傳統。在會中，劉述先先生對
中國古代知識跟道德的理解說了一些看法，他的看法大體來講是認為﹕強烈地去分別「
什麼是應然」、「什麼是實然」這樣的區隔方式是不恰當的，而勞思光先生大體來講就
是順著這條路特別清楚的區別實然是「知識之所對」，而應然是「道德實踐之所做」。
但是在中國傳統中所說的知識，其實即隱含了一個道德的實踐。「乾知大始，坤作成物
」，這個「知」，我想不只「認知義」，還有「主宰義」、「實踐義」。陽明其實就是
抓住了這樣的「知」去解釋「知行合一」，這是值得留意的。
從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是
有密切的關係的。
我們從這個角度去理解，如果我們願意恰當地去理解康德哲學，康德哲學並不是那麼截
然地將第一批判《純粹理性批判》、第二批判《實踐理性批判》，嚴格地對立起來。康
德的第一批判是處理知識客觀性如何可能的問題，第二批判是處理道德實踐客觀性如何
可能的問題；第一批判是處理「自然」的問題，第二批判是處理「自由意志」的問題，
而第三批判是作為一個中介者而連結第一批判、第二批判。一般常講康德是用這麼一個
方式去說的，其實這麼說也無所謂，因為看第三批判的時候，可以看得出來，他在《判
斷力的批判》裡面有談到的〈審美的判斷力批判〉及〈目的論判斷力批判〉。〈審美的
判斷力批判〉裡基本上處理了一些美學的問題，〈目的論判斷力批判〉基本上處理了相
當多與歷史哲學和社會哲學相關起來的問題，在他來講這些問題是結合成一個整體的，
他認為這與道德哲學有密切的關係。他非常強調「美是道德之善的象徵」，而這樣的一
些提法裡基本上我們可以看得出來康德強調美的這樣一個藝術活動，跟整個人的心靈意
識、社會總體，跟所謂的共識(common sense)是有密切關係的。[11]這個部份其實就為
李澤厚先生所重視。李澤厚先生在中國當代的康德哲學研究裡面算是獨樹一幟而很有成
就的，他後頭的根本思想可以說是馬克思主義(Marxism)，是辯證唯物論(dialectical
materialism)，但是他是接通了康德的第三批判而與馬克思主義這個傳統，用這樣作一
個底子來重新審視整個康德學。在他的《批判哲學的批判》裡面，他非常強調整個歷史
社會總體，整個人放在歷史社會總體所可能闡發的那樣一個歷史意識、社會意識及整個
心靈意識活動的變遷，這些都是我們可以重視的。李澤厚後來之會寫《哲學人類學提綱
》，我認為在寫《批判哲學的批判》時已見其端倪。[12]
回到牟先生所理解的康德來講，大體來講，他非常強調康德學的兩個特色，一個就是康
德學延續著西方哲學「兩個世界的區分」而有一個新的發展。原來兩個世界的區分大體
說來，比較是放在形而上學的意義裡頭。譬如說柏拉圖的「理念界」（觀念世界）(
ideal world)與「現象界」（經驗世界）(empirical world)，在康德來講則把它轉成
一個比較知識論意義的，一個叫做「現象界」(Phaenomenal world)，一個叫作「物自
身界」(Noumenal world)。他認為知識所能及的僅及於「現象」，而「物自身」只是作
為同一個對應面的、兩個面相的另一端，而預取著它是作為現象、同一個事物的另一端
。這樣一個說法就令人十分難解，但是他的目的是要說人的知識只能及於現象(
phenomena)，人的知識是不能直接把握到事物本身(thing-in-itself)。譬如說這個杯
子本身，我們知識能及的只是這個杯子向我們所顯現的象。用佛教的話來講，就是我們
六根對應六塵而生發出六識﹕這「眼、耳、鼻、舌、身、意」對著「色、聲、香、味、
觸、法」，引起了我們眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識活動，因此對這樣
一個存在事物有了恰當的把握。他認為我們所把握的那個phenomena，就是表象、現象
。問題來了，現象是變動不已的，由現象而來的知識，怎麼可能有客觀性呢﹖因為我們
知性有一個構造的能力，才可能對於這個現象、這個事物所給出的表象，經由我們的感
觸直覺之所攝取，再經由我們知性主體的構造，因此成就一個客觀的知識。這是康德學
一個非常重要的地方﹕強調知識的客觀性並不是來自於外在的經驗事物，而是來自於我
們主體的構造能力，知識不是客觀的給予，而是主體的構造。[13]
一般來講，康德這樣的主張，在知識論上這名之曰「哥白尼式的革命」(Copernican
revolution)，這樣「哥白尼式的革命」之重要的意義是顯示出啟蒙時代的一種主體的
意識，即啟蒙時代人對自我的一種更為突出而清楚的穩立。這清楚的穩立就是人的主體
對經驗世界所構成的客觀性，而不只是如笛卡爾（Rene Descartes 1596-1650）所說的
「我思故我在」(Cogito ego sum)而已。因為「我思故我在」是回到你能思的那個主體
，通過這樣一個能思的主體，在反省的一個確立之下，因此而確立你自己。換言之，笛
卡爾所說的「我思故我在」是在理性主義的傳統之下所確立的，而康德則是接受了經驗
主義的挑戰之後所重新的一個確立，而因此能免於獨斷主義的可能。這是很可貴的一個
地方，所以康德說他讀了休姆(David Hume 1711-1776)之後，對他原來獨斷主義的思考
提出了一個警醒，驚醒了他那獨斷主義的迷夢。因此，他在命題方面就有所謂的分析命
題、綜合命題，還提出一個「先驗的綜合命題」。「先驗的綜合命題」就是他認為知識
的客觀性是這樣構成的。這樣的一個構成方式其實正在說明了康德很清楚的知道，知識
的客觀性基本上並不是被給予而擺在那裡的，知識的客觀性是經過主體的構造能力所構
造成的。也就是說，我們主體可以通過一個普遍的範疇，通過一個概念範疇具有普遍性
，因此才會使得一個我們所接收到的現象訊息能夠構成一個客觀的知識。[14]
這在康德來講是非常重要的一個部份，在這提法裡，如果重新去思考康德第三批判，就
可以發現他隱約的強調community、common sense。在第一批判裡面講的時候，好像純
粹理性的批判只是講純粹理性是如何可能，它的活動，它的內在機制，整個系統機制如
何可能，使得我們所謂的科學知識，或者客觀知識如何可能。但在第三批判告訴我們，
我談的那些東西其實是與整個歷史社會總體，跟所謂的社群(community)、所謂的共識(
common sense)是有密切關係的。這點我想是非常非常重要的，這個部份大概為後來康
德哲學的研究者所忽略。新康德學派當然後來有所區別，像西南學派跟馬堡學派。西南
學派特別強調他知識論的部份，馬堡學派強調跟第三批判相關的東西，並且試圖調和康
德與馬克思，這個部份相當複雜，細的部份我們就不去說了。[15]
牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康
德哲學中人之有限性的問題。
我們從這個角度去想，其實牟宗三先生是在他所要理解的狀況下去理解康德哲學，不一
定是康德哲學放在西洋哲學的脈絡裡的一個恰當的理解。不過這無所謂，這就好像我現
在要在台灣做一道義大利麵，我不一定要對義大利麵的歷史有多清楚的瞭解，我只要把
它做好，好吃就可以了，義大利人吃了也覺得不錯，覺得不下於我們義大利人，對於義
大利麵的來龍去脈，是不是知道的很原本，那已經是不重要了。牟先生的康德學大體來
講是先建立在對於康德第一批判之非常清楚的掌握，而在清楚的掌握之下發現了第一批
判本身的限制。這最大的限制就是在他的《現象與物自身》的一開頭的第一章所提到的
﹕康德哲學有兩個預設，第一個預設「現象與物自身的超越區分」，第二個預設是「人
是有限的」。[16]牟先生認為第一個預設他還能夠接受，現象與物自身必須做一個超越
的區分；然而第二個預設﹕人是有限的，他認為這是可懷疑的，就這個問題的理解上是
可以鬆動的。他認為在華人的文化傳統，包括儒教的傳統、道教的傳統、佛教的傳統，
並不同意人只是有限的。中國文化傳統強調人雖然是有限的，卻具有無限的可能。他通
過這三教的修養工夫論，或者廣義的方法論，重新去確立「智的直覺」(intellectual
intuition)的可能。也就是說，在康德來講，從知識論的角度來講的話，人是通過感觸
的直覺，再通過知性主體的構造，使得客觀知識成為可能，至於客觀知識之所及，只及
於phenomena，並沒有及於thing-in-itself。
因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的
修養工夫論、方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「
良知是造化的精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並
作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而
立一切法」[19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，
他反而提到上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「
空智」。相對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都
是回到事物自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個
修養工夫論的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身
」這個問題在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物
自身」是人的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有
對象義的物自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把
握的是它的現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過
了一個廣義的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。
牟先生通過這樣一個道德修養論，認為人都有一個真正的本心，這個本心可以上通到物
自身界，往下則可以轉折成為知性主體，涵攝、構造成知識界，而它之所對的就是現象
世界，這就是他所說的「一心開二門」這個格局。借用《大乘起信論》﹕一心上開「心
真如門」，就是所謂的物自身；一心下開「心生滅門」，就是所謂的現象界。[21]在「
一心開二門」這樣的一個提法裡面，他告訴我們在華人文化傳統裡基本上是具有智的直
覺，而且是以智的直覺為大宗，就是儒、道、佛。然而我們所缺的就是由感觸直覺所定
立的這樣的一個客觀的知識世界，所以才會有一個一方面膾炙人口，一方面也引發諸多
爭議的提法，就是所謂「良知的自我坎陷以開出知性主體」，而知性主體之所涵攝、建
構一套知識系統，這套知識系統是相應於現代化裡頭的民主與科學。[22]
康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及
到的社會總體意識其中所引申出來的關聯。
在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、
政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓
住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二
批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣
一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)
，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一
個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可
以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把
人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說
。至於這樣的一個說法裡面，當然還有很多可以繼續疏理它的，但是我們顯然可以看到
的是牟先生基本上是忽略了康德知識論跟道德哲學後頭所涉及到的那麼豐富的背景因素
。也就是說，康德會出現那樣的道德哲學及那樣的知識論是有他的整個西洋哲學的背景
、西洋人的文化意識做為基礎的，在那種狀況之下才會出現的。譬如說，如果沒有西方
社會契約論的傳統，或者更直接的說，沒有盧梭（Jean Jacques Rousseau 1712-1778
）的話，我想康德的道德哲學不是那麼寫的。也就是說，盧梭在社會契約論中所強調的
普遍意志（general will），就轉成了康德道德哲學中所強調的「無上命令」（
categorical imperative）。[24]
這也就是說，在盧梭來講是寫成一個社會哲學或政治哲學這樣人與community之間的契
約關係，後頭所涉及到更為根源的general will的問題，而康德學把它轉譯成作為一個
人，他的道德實踐的動力的來源如何的問題。也就是做為人道德實踐的時候，動力是來
自於一個道德的法則，而這個道德的法則是人的自由意志所定立的，這就是所謂意志的
自我立法。而人之所以作為一個人會去遵循這意志的自我立法，形成了所謂的「道德自
律」（moral autonomy）。這樣的自律其實落在community裡頭說，人作為一個社會的
人，必須遵從一個理想的社會規範，而這理想的社會規範其實是關聯著一個社會的普遍
意志，而社會的普遍意志跟作為一個自由的人、自由的公民基本上骨子裡是相通的。所
以，社會的公則、公約，其實就是你自律裡頭的律則，所以一個自由的人就是一個遵守
自律的人，而這個遵守自己內在律則的人，同時也是遵守社會普遍意志所定立的律則的
人。在西方的傳統裡面，這一點非常重要。
就思想史的宏觀觀點，康德學的自律應從這個角度上去理解，而在牟先生所理解的自律
裡，卻很容易從人之具有「智的直覺」，人經過「一念警惻便覺與天地相似」、「反身
而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉」、「天人合德」[25]處去說自律。從「天人
合德」處去說的道德自律，也就是說人的自由意志所定立的法則，跟宇宙的意志所確立
的法則是同一的。當然，如果說在康德學裡頭再往前推進，它是不是跟自然法（
natural law）密切關聯，沒有錯，是這樣的。也就是說general will其實跟natural
law是有密切關聯的，但是所不同的是從natural law到general will這裡有一個很大的
轉折。因為在natural law裡，所講的是自然的法則，general will講的是社會契約的
一個普遍理性。在我們華人來講的話，從孔孟的傳統，一直到陸王，乃至於程朱的傳統
，所強調的天地所隱含的是一種關懷、一種愛、一種絪蘊造化，它重點不在於這個法則
性，這一點我想與西方哲學的自然法其實有一點不同的。這倒有些像荀子所說「天行有
常，不為堯存，不為桀亡」的意味。但顯然地，這不是大宗，大宗還是在「怵惕惻隱」
、「一體之仁」上，不在自然法上，宋明儒學中的陸王學其實是接續孟子學，程朱學也
是接續孟子學，而不是接荀子。
七、「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不
是康德哲學體系中的意義。
牟先生強調人的道德情感、怵惕惻隱、道德動力，其實是作為一切道德法則，甚至在發
生上是一個非常重要的端點。或者，更進一步的說，你那個本心的動力，這怵惕惻隱的
動能，其實就是那個法則，這也就是所謂的「心即理」。從「心即理」的角度去說自律
，其實自律這個概念已經轉了好幾折了。或者從「心即理」這個角度要去說道德實踐所
展開的那個活動(良知的活動)，你要把它理解成所謂的「智的直覺」，這又轉了好幾層
了。顯然地，這是通過道德哲學的向度、修養工夫的向度，來詮釋上帝「智的直覺」那
個活動。上帝的智的直覺的活動，我想是康德學所必須預設的一個活動，它並不是真實
的，並不是你可以覺知到的活動，因為人是有限的，不可能覺知到上帝的這個問題。但
依儒學來說，是人之有怵惕惻隱之仁，人的「良知是造化的精靈」，那不就是預取的，
是當下呈現的，這點是不同的。[26]所以牟先生在這裡又把康德原先所強化的、所強調
的只有上帝才具有那個「智的直覺」轉了過來。這麼一來，才能夠理解成牟先生所說的
儒、道、佛的意向下的道德自主性。同樣的，儒、道、佛通過這樣的方式，而說其為「
智的直覺」之所對的「物自身」，這已不是康德哲學意義下的物自身，而是牟先生義下
所說的物自身。這或者可以理解成，禪宗所說的「見山是山，見山非山，見山是山」，
這到最後的「見山是山」那樣的物自身，這是第二序所說的「見山是山」那個物自身了
，就是事物在其自己這樣的一個提法。
我們這樣來說，其實已經講了幾個不同向度。牟先生對康德的第三批判基本上是忽略的
，特別是第三批判所可能涉及到的那個社會總體意識，以及那裡所引申出來的審美與道
德的關聯，以及所謂的共識(common sense)是未及處理的。所以牟先生在翻譯康德第三
批判的時候，導生出他對康德美學的一個反省，他在第三批判–康德的《判斷力批判》
的翻譯前面寫了一個頗長的導論，闡述他自己的美學主張。牟先生所說的美學，其實純
只是一個美的興味的活動，而這樣純美的興味活動帶有一種純粹的理型的方式，他把它
提到直覺的方式。所以他之於美，他能夠理解並欣賞像嵇康的〈聲無哀樂論〉這樣的一
個說法，他也提了一些美的欣趣的相關問題，這個部份我是覺得可以欣賞，也可以檢討
的。[27]另外，牟先生對於西方的社會契約論的傳統是忽略的，他對於盧梭的理解也是
忽略的，所以，如何把康德跟盧梭聯繫在一塊兒理解，對他來講是非常少的。牟先生比
較急的是通過儒、道、佛去聯結著康德的道德哲學跟知識論，而展開的論辯活動，然而
由康德第三批判所可能導生的相關議題，牟先生基本上是忽略了，這個部份其實是可以
重新再去看的。
牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會
窄化了儒學多元的發展向度。
如上所述，其實一方面我們在說，康德哲學也有重視歷史社會總體這個側面，也有重視
生活世界這個側面，只是他有很多部份是隱而不彰的。因為康德學他強調的是要問﹕客
觀知識如何可能﹖道德實踐的客觀性如何可能﹖對於如何可能，他給出的是一個後返的
理論的處理，用康德哲學的話來講，這叫做「超越的分解」(transcendental analysis
)。這樣的分解是先肯定一個事物之為可能，再問它如何可能。譬如說，他不會問「婚
姻是什麼?」，他會問「婚姻如何可能﹖」他認為婚姻已經是一個客觀的事實，所以他
問「如何可能?」就是類似這樣的活動。知識，到底有沒有客觀性呢?他不問這個問題，
他問的問題是「知識的客觀性如何可能?」因為我只要回答「知識的客觀性如何可能?」
我就間接地回答了「知識是具有客觀性的」，他是用這個方式，積極地去面對這個問題。
我們這樣說下來，其實已說了牟先生在吸收康德學的時候，在很多概念上會有所轉換，
有所遞移，他會轉型到一個新的概念系統上。譬如說他把儒家的性智、道家的玄智、佛
教的空智，詮釋成康德學意義下的「智的直覺」(intellectual intuition)，這其實是
可以探討的。他把這樣的空智、玄智、性智之所顯露，這樣的一個心性修養實踐的活動
之所對，是如其所如的。譬如說佛教講「真如」、「心真如」，道家講「物各付物」，
儒家講「首出庶物，萬國咸寧」、易經講「乾元用久，見群龍無首，吉」，也就是講到
事物如其為事物本身。他用康德哲學的「物自身」這樣的一個方式去詮釋，其實已經是
轉移了很多。當然在這樣的一個理解裡面，就我個人理解很重要的是說，牟先生因為建
立在一個很不同的哲學預設上，正如他在《現象與物自身》這個著作裡剛開始就提到﹕
康德學認為「現象」與「物自身」是超越的區分，而「人是有限的」。相對而言，在中
國文化傳統，人雖然在軀體上是有限的，但他卻具有無限的可能。然而，「人具有無限
可能」這樣一個提法，在康德是不是完全不能夠接受呢﹖其實在這個地方是有爭議的。
要不然在康德學之後不會出現費希特，不會出現黑格爾。也就是說，像費希特、黑格爾
某個程度上已經處理了類似牟先生一直在問的問題﹕現象與物自身如何彌縫的問題。黑
格爾通過絕對精神，謝林通過整個整體，而費希特是通過絕對的我，牟先生「良知的自
我坎陷」，其實很像費希特那個「絕對我」的否定。[28]
我們說到這裡，其實一方面可以看出來牟先生具有非常強的道德主體主義的傾向，在康
德學看來是「窮智以見德」，而這「窮智以見德」並不隱含著一定「以德攝智」。因為
在西方哲學裡頭，「德」與「智」之為一體，是通過「思維與存在的一致性」去強化的
一體，不是我們所說「以德統智」的方式的一體。在華人文化傳統裡，如在《論語》裡
面講「仁智雙彰」，但畢竟仍是「以仁統智」，「智及之，仁不能守之，雖得之，必失
之」。在原來整個中國哲學所使用的概念範疇構成裡面，牟先生做了很多位移的構成，
因而他建構了一宏偉的系統﹕現象與物自身這個兩層存有論的系統。依照牟先生這個說
法，當然就是「以德攝智」的系統，不是「窮智以見德」的系統。「以德攝智」的系統
裡必須「由德開智」，不然這個「德」將會成為一個孤立的德，或者說是一個渾淪的德
。正因如此，牟先生才會那麼強調道德主體如何開出知性主體的問題。[29]
牟先生在這裡，完全從一個道德主體的絕對性、超越性、普遍性、理想性，從這個地方
把握住了這一點。他認為人作為一個人應該是一個「智的直覺」的存在，具有智的直覺
的能力，人是「道德的存在」(moral being)，人是良知的存在。至於人之為人作為一
個「自然的存在」(natural being)，這樣一個側面反而是為牟先生所疏忽的，人作為
一個「社會的存在」(social being)也是為牟先生所疏忽的。但是人作為一個人在歷史
的發生過程裡，先是作為自然的存在，在作為自然的存在的發展過程裡，才成為歷史的
存在，成為社會的存在，同時在歷史的存在、社會的存在的時候，也才成為道德的存在
。因為你必須正視人具有道德的存在，才能夠深切地去理解人之作為歷史的存在跟社會
的存在。同樣的，你必須去正視人作為歷史的存在、社會的存在，才能夠真切地去理解
人之作為人的一個道德存在的意義在哪裡。 相對於宋明儒學來說，王船山對此有深刻
的認識，他強調了「人性」與「歷史」、「社會」的辯證性。[30]
從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學
系統的建立。
其實，牟先生建構的兩層存有論系統是繫屬於他那主體主義的思考方式。 牟先生顯然
是這樣的一個思考，他順著宋明理學的陸王學一系，特別是陽明學，而特別強化了陽明
學的「良知即是造化的精靈」，道德主體也就是那宇宙的道體。或者，直接地說，以那
個主體就等同於道體。他在強化的過程裡，其實也強化了他的形式的側面，他並沒有真
正正視了陽明學落實在人間世裡頭所面臨的浮沈昇降，那個怵惕惻隱面對世俗中浮沈昇
降所面臨的問題。牟先生基本上把它純化成良知的一個亮光，他所謂「一心之申展、一
心之遍潤、一心之朗現」，而他認為這就是當下能夠發露顯現的良知的作用。[31]所以
，牟先生一再地提熊十力先生跟馮友蘭先生的一段對話，強調良知並不是一個假設，良
知是當下的呈現。[32]從這個角度來看牟宗三先生，他已經跨出了原先我們通過西方的
哲學話語系統來格義中國哲學這樣的方式，他其實做了很多融通與淘汰。雖然他在融通
淘汰的過程裡，那種取用概念的方式，如何位移，如何轉化，是否完全合乎一種哲理交
談的正當性，我想這是可以問的，但很顯然地，他朝向了一個新的哲學詮釋跟建構。
我們去看牟宗三先生這樣一套儒家哲學的時候，其實我們可以看到，他之所重就是以這
樣的道德主體來涵攝一切。他把原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，並且
要「以德開智」。這時候良知、道德主體仍然有獨大的傾向，這是非常清楚的。這樣的
一個思考，他認為是陸王學的主流，同時也是孔孟的主流，他從這個角度來認為這就是
正統，他認為心性之學就是儒學的核心點。這個說法其實並無不可，但是他太強化了它
，也太窄化了其它儒學。就在這個過程裡面，他肯定了第一期的儒學是先秦儒學，第二
期的儒學是宋明儒學，當代新儒學則是第三期的儒學，包括杜維明先生，也是朝這個角
度上去思考的。[33]就我個人來講並不同意這樣的思考，譬如說《論語》裡面講「仁智
雙彰」，講「仁禮合一」；再到孟、荀的時候，孟子講「仁義之教」，講「惻隱之仁」
，荀子講「禮義之教」，講「師法之化」，這裡可以明顯地看到有幾個不同的向度，很
難分其軒輊。何者為正統﹖何者為非正統﹖應該說是多元的，構成一個一統的這樣一個
方式。我想我大體的把牟先生的康德學，跟儒家的哲學、中國哲學，以及他做了那些可
貴的貢獻，他哪個地方做了一些位移的活動，他構造的系統，及可能的限制作了一些相
關的理解。[34]
我們不能囿限在在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋。
中國哲學的研究其實已經到了一個新的階段，不再只是作為一個「格義」或「逆格義」
的方式，可以說是到了一個詮釋學時代的來臨。這個詮釋經過了翻譯、融通、淘汰、瓦
解、重建的過程，牟先生可以說是作為一個非常重要的轉捩點。也就是說，牟先生在西
方哲學和中國哲學互動的過程裡面，他既具有格義的方式，他又想要跨過那個格義方式
。但他在那個格義的過程裡面，其實跟很多帶有格義氣味有很大的不同。比較起來，他
強調了中國哲學的主體性，但是在這個過程裡面仍然有他很大的限制。多半學者是通過
西洋哲學來格我們自己，但他不是，他是比較具有自己的主體性去格西方哲學。所以他
在理解康德的時候，譬如說，他譯注《康德的道德哲學》，到後來他所寫的《圓善論》
，他提了很多要如何補康德哲學之不足。
牟先生補康德哲學之不足是通過中國哲學之所看到的康德哲學，譬如說他認為康德哲學
認為上帝才有「智的直覺」，因此沒有辦法穩立「物自身」，也因此整個知識是沒有辦
法確立起來的。但是在康德哲學來講的話未必是如此。[35]就像你從一神論的角度去看
佛教，認為沒有一個真主，算什麼信仰，但是我想從佛教的角度來講這絕對是很荒謬的
。為什麼一定要有一個真主，像耶穌基督，才像一個宗教呢﹗這也就是我覺得牟先生是
在自己的立場去看康德哲學。不過這也是一個階段，沒什麼不好，總比什麼都站在別人
的觀點來說，要好得許多。做個比喻好了，中西餐，用的筷子與叉子是不同的，現在換
牟先生的角度來說，就會覺得西方人怎麼用叉子的方式在吃飯呢﹖筷子是很方便的啊﹗
有點類似這樣。我想，這總比用西方人的觀點來質疑說﹕你們怎麼那麼蠢啊﹗怎麼用筷
子來叉，而不用叉子。至少他開始反省到我們自家哲學的主體性問題，他開始反省我們
能不能走出自己哲學的路。
(甲申之冬十一月廿九日修訂於于北京中國人民大學賢進樓旅次﹔又本文原為二ΟΟ三
年十一月十六日為台灣師大研究生所做《康德哲學與中國哲學》之講演，由台灣師大碩
士生何孟芩筆錄，再經講者刪節修訂而成，這裡刊出的是全文的三分之二)
(刊於《鵝湖》第三十一卷第二期(總號﹕362)，二ΟΟ五年八月，頁12-24，台北)
注释：
[1] 根據陳啟偉在〈康德、黑格爾哲學初漸中國述略〉(《德國哲學論叢2000》)以為華
文公開發表文字述及康德者以嚴復為最早。一八九五年嚴復譯《天演論》時提及，但並
未詳論，較有論述者則是梁啟超。
[2] 請參看.黃克武〈梁啟超與康德〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期30，民
國87年12月，頁101-148）。
[3] 這三部書，牟先生依序出版為《康德的道德哲學》(譯註)(一九八二)、《康德純理
性之批判》(上、下)(譯註)(一九八三)、《康德判斷力之批判》(上、下)(一九九二、
一九九三)，均由台灣學生書局印行，台北。
[4] 黃振華先生所著《康德哲學論文集》自行出版於一九七六年，台北。
[5] 朱高正《康德四論》，二OO一年，台灣學生書局印行，台北。
[6] (德)康德著、何兆武譯《歷史理性批判文集》，一九九七年，商務印書館印行，北
京。
[7] 韓水法《康德物自身學說研究》，一九九O年，台灣商務印書館印行，台北。
[8] 鄧曉芒對三大批判都有翻譯，李秋零譯有《純粹理性批判》。
[9] 這些論點黃先生並未正式完整的形諸文字，他在上課中屢屢提起，相關資料，請參
見黃振華先生《康德哲學論文集》〈六、論康德哲學中之「必然性」概念〉，頁325-
358，作者自印發行，一九七六年八月，台北。
[10] 牟宗三先生與其師熊十力先生的哲學系統是不同的，請參見林安梧《存有、意識
與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》〈第一章導論〉頁4-8，〈卷後語〉頁367-376
，一九九三年五月，東大圖書公司印行，台北。又請參見林安梧〈從「牟宗三」到「熊
十力」再上溯「王船山」的可能〉，《鵝湖》， 第廿七卷第七期(總號：319)，2002年
1月，台北。
[11] 關於此，請參見林安梧〈康德及其〈審美判斷力的批判〉中的歷史性思惟〉，該
文收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》第十章〈審美判斷與歷史性思考〉，頁183-
204，一九九六年，幼獅文化事業公司印行，台北。
[12] 李澤厚《批判哲學的批判﹕康德述評》，特別是〈附論﹕康德哲學與建立主體性
論綱〉，頁508-526，一九八六年，谷風出版社印行，台北。
[13] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈第四章、6.2康德論三層綜合〉，頁135-152。
又請參見氏譯註《康德純理性批判》，(上冊)第二卷第二章〈純粹知性底一切原則之系
統〉，頁354-474。
[14] 請參見黃振華，前揭書，二、康德先驗哲學導論，頁7-30。又請參見Hans
Michael Baumgartner著，李明輝譯《康德[純粹理性批判]導讀》，一九八八年，聯經
圖書公司印行，台北。
[15] 關於此，請參看Bernard Delfgaauw , translated by N.D. Smith, “TWENTIETH
-CENTURY PHILOSOPHY”，pp41-48，Printed in the Republic of Ireland by Cahill
and Company Limited. Dublin.
傅佩榮譯《二十世紀的哲學》，第二章〈基於傳統的解答〉<新康德學派>，頁56-64，
問學叢書11，問學出版社印行，一九七九年四月，台北。
[16] 牟宗三《現象與物自身》〈第一章、問題的提出〉，頁1-19。
[17] 陽明先生語，關於陽明思想我大體受益於牟宗三、蔡仁厚諸位先生的教導，並進
一步做一本體實踐學之闡釋，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第四章〈王陽明的
本體實踐學〉，頁81-114，一九九六年出版，明文書局印行，台北。
[18] 請參見《老子道德經》第十六章。
[19] 這是佛教天台宗所強調者，請參見牟宗三《佛性與般若》。
[20] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈序〉，頁1-17。
[21] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》、《中西哲學會通十四講》，
[22]關於這些問題請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》一書，一九
九七年十二月，台灣學生書局印行，台北。
[23] 傅偉勳生前對此亦常有批評，請參見氏著〈佛學、西學與當代新儒家〉，收入劉
述先主編《儒家思想與現代世界》，頁9-31，一九九七年，中央研究院中國文哲研究所
籌備處印行，台北。
[24] 關於此，請參見林安梧〈論盧梭哲學中的「自由」概念〉，收入氏著《契約、自
由與歷史性思惟》一書，頁21-46。又請參見Ernst Cassirer著、孟祥森譯《盧梭、康
德與歌德》〈康德與盧梭〉一文，頁15-97，一九七八年，龍田出版社印行，台北。
[25] 這三段引文，依序出自《象山先生全集》、《孟子》，「天人合德」則是《易傳
》的思想，所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉
凶」。
[26] 當代儒學有一膾炙人口的公案，是熊十力與馮友蘭爭議論辯「良知」是呈現，而
不是假設，請參見牟宗三《五十自述》〈第五章、客觀的悲情〉，頁88，一九八九年一
月，鵝湖出版社印行，台北。
[27] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》〈第十二講〉，頁245-264，台灣學生書局印行
，一九八三年十月，台北。
[28] 彭文本對於牟宗三與費希特的關係，曾做過相關研究，極具見地，請參見氏著〈
論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，收入李明輝、陳瑋芬主編《當代儒學與西方
文化：哲學篇》，頁131-172，中央研究院，中國文哲研究所印行，二００四年五月，
台北。
[29] 關於此，請參見林安梧，2001年12月，〈後新儒學的社會哲學：契約、責任與「
一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁
57-82，台北。
[30] 關於此，請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》一書，特別是第一章、第二
章，一九八七年，台灣學生書局印行，台北。
[31] 關於此，請參見牟宗三《王陽明致良知教》，一九五四年四月，中央文物供應社
印行，台北。又請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第三、第四兩章，頁51-114，一
九九六年，明文書局印行，台北。
[32] 同註24，前揭書。
[33] 牟先生始暢此說，其門弟子蔡仁厚、杜維明、楊祖漢諸先生等多贊成其說，杜氏
有〈儒學第三期發展的前景〉一文，收於《現代精神與儒家傳統》第十一講，頁411-
442，一九九六年，聯經圖書公司印行，台北。
[34] 請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》，一九九七年，台灣學
生書局印行，台北。
[35] 關於此問題，近些年來或有檢討者，而以李淳玲教授所做的思考最有見地，見氏
著《康德哲學問題的當代思索》〈牟宗三與康德哲學﹕吹縐一池春水﹕論感性直覺的邏
輯性〉，頁141—194，南華大學社會學研究所印行，二OO四年一月，台灣嘉義。 |
w********2
发帖数: 632 | 153 康德说的人类认知局限性可以通过道德升华产生的直觉，也就是佛道的开悟来超越，了
不起，这是中国传统哲学的精华所在。此人确实到了中西哲学的高处。 |
w********2
发帖数: 632 | 154 牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康
德哲學中人之有限性的問題。 |
w********2
发帖数: 632 | 155 康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得物如其為物，
事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的修養工夫論、
方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「良知是造化的
精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並作，吾以觀復
，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而立一切法」[
19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，他反而提到
上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「空智」。相
對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都是回到事物
自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個修養工夫論
的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身」這個問題
在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物自身」是人
的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有對象義的物
自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把握的是它的
現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過了一個廣義
的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。 |
w********2
发帖数: 632 | 156 在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、
政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓
住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二
批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣
一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)
，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一
個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可
以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把
人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說
。 |
w********2
发帖数: 632 | 157 而在这里就是最后我要说的：了解、认识西方“哲学”，即古希腊传统的西方哲学，
philosophy，而非经过基督教经院思想浸淫下的某些近代西方哲学，最重要的是认识论
问题的探究！它像一条红线贯穿于“源于古希腊”的西方“哲学”思想史。而这就决定
了了解西方“哲学”的思想基础在当代，最重要的是对于严密科学思想的了解及认识。
这就是我一直强调的，学习西方哲学的学生应该，或者说必须接受两年大学普通物理学
的课程训练。因为二十世纪的每一位大理论物理学家可以说都是哲学家，包括吴大猷先
生在内。这其实直接说明源于古希腊的物理学的当代物理学，和在古希腊时一样，与哲
学有着密不可分的关系，甚至可说是这种古希腊哲学倾向发生、发展的结果。所以，不
了解把握认识论问题不会理解当代“哲学”，而不学习物理又如何能够深入理解当代认
识论问题。同样在这种意义上，一部理论物理教科书几乎可称为是一部哲学教科书，它
教你的是如何认识世界，如何描述世界。它的所有的探索努力都渗透著古希腊哲学精神
及思想。所以学习物理是最好的学习源于古希腊的哲学的方法与道路。 |
w********2
发帖数: 632 | 158 古希腊的本体论是知识论认识论探究下的本体论“认识”，而经过基督教经院思想后的
本体论则是教条的本体论“体系”。黑格尔们的本体论，包括当代各类时髦的西方本体
论哲学，大多是经过了基督教经院思想后的本体论，不是哲学，philosophy意味下的，
即希腊哲学意味下的本体论了。在这种意义下，文艺复兴、启蒙、康德哲学都是对古希
腊哲学的复归，亦可称为是对古希腊哲学的复兴、延续。
为此，文艺复兴、启蒙的根本特点就是对当时已经千年存在的、替代了古希腊的基督教
社会的质疑、批判。对于认识论方面问题的质疑可以说是文艺复兴、启蒙思想的根本特
点。在这个意义上，不谈认识论谈启蒙根本就是在鬼扯！所以对时下的中国人来说，可
以说凡是谈启蒙，却对马克思主义意识形态体系无所认识的人，即它没有导致你立即从
这个教条的观念论中醒来，那对于启蒙的理解及谈论就一定是风马牛。 |
w********2
发帖数: 632 | 159 86349322
20109013
28847742
12342665
67159408
77583545
40325187
48238399
53449354
63319483
80313118
41576003
香港人文哲學會網頁 http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《人文》二ＯＯ六年八月第一五二期
康德的批判哲學簡述
鄭欣暉(馬來西亞英迪學院講師)
(一)
這裏給大家雜略地介紹康德的批判哲學。
關於康德這個十八世紀的德國哲學家的身世，兩百年來不斷有許多傳記問世。在此
筆者便也不多費墨於此。若讀者有興趣深入瞭解康德的一生，當可參考相關的傳記讀物
。翔實可靠的中譯本有古雷加的《康德傳》。當然，幾乎所有的哲學家傳記都難免要勾
畫傳主的思想發展過程，故些許的哲學概念的介紹也是難免的。
熟悉康德哲學的人都知道，康德的一生乏善可陳。他沒有經過大風大浪，也沒有幹
過轟轟烈烈、激動人心的大事。如果一個讀者欲從康德的人生當中獲得生命的啟發，他
一定會非常失望。康德的一生由其思想構成，這並非故作驚人之語。然而，康德極度紀
律化的一生卻產生了影響西方哲學思想的學說，以至在1865年奧托o李普曼首先發起"回
到康德去"的運動，促請當時的哲學家正視康德的思想遺產。不管是康德哲學的支持者
或反對者，所有的哲學家都繞不過康德提出的問題。就算是今天的西方哲學界，康德思
想還是廣泛地在各哲學期刊或書籍被討論或引述。那麼，究竟為何康德思想那麼重要？
今天，人們早已把晚于康德的黑格爾、叔本華、柏格森甚至新康德主義者[1]給忘了，
但康德的影響力尚蕩漾在各哲學門類裏。所以，毫無疑問地康德的思想體系具有奠基性
的意義。
(二)
說康德提出了奠基性的思想，是將其重要性拔高到比肩亞里斯多德和笛卡爾的哲學
地位。欲瞭解康德哲學的重要性，必須對相關的哲學史有點概念。
亞里斯多德的哲學貢獻是他首次將哲學體系化，除了塑造後世哲學門類的雛形，亞
氏也是將本體論[2]確立為西方思想主要課題之第一人。
到了十七世紀的笛卡爾，他開始質疑外界事物存在的確實性。他明確地將世界一分
為二，認為物質世界是客體，而思想的我是主體。笛氏不再研究關於存在的本體論問題
了，他以為研究主體認識客體的問題才是真正的哲學問題，若主體無法確保其認識的方
式是正確的，客體是否如其所是尚為可疑。笛卡爾將本體論問題變成了認識論問題，完
成了哲學問題史上的一大轉折。
基本上康德研究的課題是笛卡兒開創出來的認識論。在十八世紀的當時，主客之分
的問題已經成了一個哲學常識，而不再成為一個問題了。康德時代流行著的問題乃是知
識起源的問題，即：主體對客體的認識究竟是從哪里開始的？這便是所謂的知識起源說
，它的重要性在於其知識奠基的意義。在康德之前，哲學界流行著兩種對立的知識起源
觀點，即理性主義和經驗主義。
理性主義者認為，人的知識起源於天賦的觀念。天賦觀念是先天理性的，即不參雜
任何後天的經驗成分。天賦的先天理性乃主體思維的最鮮明特徵，所有的理性觀念都是
普遍且必然的，如因果觀念、邏輯觀念等等。經驗主義之所以顯得荒謬，乃在於其無法
確保普遍及必然的知識的存在。若知識都是偶然的，人類的知識根基便搖搖欲墜了。理
性主義由笛卡爾開創，經斯賓諾莎將它公理化，傳承到萊布尼茨和沃爾夫。
另一方面，經驗主義者卻不認同理性主義者的知識起源論。他們認為，人類並不具
有天賦觀念，因為天賦觀念的來源是可疑的。若理性主義者欲堅持其論，必得預設上帝
的存在。這裏的問題並不在於經驗主義者對於上帝存在的態度，要點是：理性主義者無
法提供有力的說服力來證明人類為何受到上帝的特別眷顧。在批判理性主義者的武斷觀
點之際，經驗主義者認為，知識的起源是我們的感官被外在經驗刺激後所產生的印象和
觀念。此派代表人物有培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨。
值得注意的是，這兩派人馬都不否認對方觀點在知識大廈中的構成成分。兩派的糾
紛在於知識究竟是奠基在經驗上，還是天賦觀念上。理性主義哲學家皆來自歐洲大陸(
德法荷)，而經驗主義哲人則來自英國。因此，有人將兩派的對立稱為海峽(英倫海峽)
兩岸之爭。
(三)
上述乃康德時代的哲學狀況。康德生於德國[3]，最初是受到了沃爾夫介紹的萊布
尼茨的理性主義之影響[4]。這一段時期乃是康德信奉他所謂的"理性主義的獨斷論"的
前批判哲學時期。這段時期從他於1746年的第一部著作《論對活力的正確評價》開始，
到他的批判體系奠基之作《純粹理性批判》發表的1781年為止。其後，便是康德的批判
哲學時期。發表於1770年的授課資格論文《論感覺界和理性界的形式和原則》是公認的
過渡之作，康德在這部著作裏區分了感性和理性兩種認識能力，認為兩種能力的應用物
件不同。這點後來發展成其批判原則。
(四)
撇開康德的前批判哲學不談[5]，什麼是批判哲學？康德的批判哲學究竟要批判什
麼？這並非說前康德的所有哲學乃非批判的，其實哲學都是批判性的思維。這裏，康德
並非在哲思形式上指責前代哲學[6]，他所提倡的批判哲學乃是為主體的思維能力劃界
，以免知識不是陷入理性主義獨斷[7]的形而上學，就是陷入經驗派休謨所提出的懷疑
論。約言之，康德要處理的是理性主義與經驗主義在知識問題的相持局面。他認為，由
於雙方沒有在為知識奠基之前先探討人類的認識能力，所以造成了理性主義者將認識物
件無限擴張(而無法提供科學的證實)，而經驗主義者卻只能以懷疑主義來消極限制知識
。理性主義沒有辦法駁倒懷疑論，因為它無法證明其論點的合法性；而懷疑論雖然不會
給科學帶來獨斷的危害，卻危害科學的根基。這兩點都是康德所反對而要克服的。他的
批判哲學之主要目的在於保證他所謂的自然形而上學立足於與數學和牛頓物理學一樣堅
實的根本上。此外，他也認為合格的哲學必須能夠對公眾的"信念產生過最起碼的影響
…"[8]
在《純粹理性批判》中，康德將認識能力劃分三部分，即感性、知性和理性。感性
乃主體認識的經驗能力，它受制於外感官和內感官。外感官把經驗物件表像為在主體之
外，在空間之內的表像；而內感官的形式是時間，所有的經驗都在時間裏表像。所有能
在時空中被表像的現象都能被知性所認識。知性是主體的先天能力，它乃天賦的，並賦
予質料的經驗表像以形式。康德在此既不否定感性的作用，也不拒認知性的能力，因此
他便部分調和了理性主義和經驗主義的矛盾。然而，康德反對將認識能力擴展到經驗領
域之外，因為那是理性的領域。理性的物件不是主體的知性所能有意義地思維的，因為
在這裏將導致先驗的幻象。康德稱所有的理性物件為物自體(如靈魂、世界整體和上帝)
。相對于可以思維的經驗現象，知性對物自體的探求將導致背謬的發生。可以說，康德
的批判哲學的特色在於現象和物自體的二分。他並非否認物自體的存在，而是反對將人
類知識擴展到物自體這個理性域，因為人類的知性沒有探討它的能力。在康德看來，理
性物件只能在實踐中通達，而不能被思維和語言描繪。前代理性主義哲學家之所以無法
自圓其說，乃是因為錯誤地將物自體當作思想的物件。
(五)
《純粹理性批判》乃康德批判哲學體系的第一部奠基之作。其後的《實踐理性批判
》及《判斷力批判》則是批判哲學的完成之作。前者探討的是理性的問題，既自由和道
德的問題；而後者則研討審美及自然目的論。可以說，這三部著作從時間上先後闡發了
康德的真、善、美之理念。他將它們和其他著作統稱為人類學(非意指今天的學院人類
學)，說明了人類主體性問題乃康德終其一生的哲學使命。
注釋
[1]：這些後於康德的思想家只有純粹學術的重要性，而不具影響當代哲學發展的重要
性。當然，哲學中也有所謂的思想潮流或復興的現象。比如，正是加拿大哲學家查理斯
o泰勒將黑格爾在今天的社群主義中復活了。
[2]：約言之，乃關於存在的學問。
[3]：那時德國尚未統一，康德所處之地乃東普魯士。
[4]：這是所謂的思想地緣性現象。這個現象在今天還是普遍存在。例如：今天英語世
界的哲學主流是分析哲學，而德法的哲學則傾向於思辨型態。然而，這個現象並非絕對
的。今天，在美國也可以見到少數的思辨哲學研究者；而德法的少數大學(如 Hannover
University )也有人從事科學哲學。
[5]：可參考程志民：《康德》，湖南教育出版社，1999年版。那裏有對康德的批判哲
學發展史之詳細介紹。
[6]：康德在《純粹理性批判》第一版序這麼說："…我所理解的純粹理性批判，不是對
某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判"(見鄧曉芒譯本，第一版序，頁3)
[7]："…獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它自己的能力的獨斷處理方式。"( 出處同
上，第二版序，頁25)
[8]：出處同上，第二版序，頁23。 |
w********2
发帖数: 632 | 160 黄鹤昇：康德的先验哲学与现代电脑科技的发展
六月 12, 2017 editor 思想视野, 首发
分享到維特！ 分享到臉書！ Share on Google+
二百多年前，德国哲学家康德（Immanuel Kant 1724-1804）阐述了一种哲学，叫「先
验论」。这一哲学打破了人们几千年来的惯常思维，他不是做一般的形上学思考：主体
与客体的分析，唯物或唯心的一个两分法的分析；而是一个反转，抛开经验性的东西，
纯粹探究人心性底下的认识能力。我称康德这个哲学知识，为知识背后的知识。它是经
验性知识后面得出来的知识，即先验的知识。就是说，康德这个先验哲学，是不掺杂任
何经验性的知识的，他是对人类心性的认识能力做一个纯粹的考察，他说的那个知识，
是看不见摸不着的。我们只有在经验性的知识上反转来思考，才能体会到康德这个先验
的知识。所谓的「先验」知识，就是在经验之前的知识。然而，一切知识，都从经验开
始，没有经验，何来知识？这个先验知识，是什么样的知识？康德说得那么有理有据，
我们就不得不好好地探讨了。
也许有人会质疑，两百多年前的哲学，与现代的电脑科学技术有什么联系，这不是什么
胡扯吧？如果我们仔细研究，检讨康德的哲学，你会发现，康德的哲学，确实是电脑如
何成为可能的理论基础。下面我们就康德的先验论进行分析，看是否与电脑的程式理论
技术有关，是不是电脑软件成为可能的理论基础？
什么是先验哲学（ der Transzendental-Philosophie )
我们要瞭解康德的哲学，首先要理解什么叫「先验」？
康德在他的「纯粹理性批判」一书的「导言」中，就解释了这个「先验」的东西。
我们先来看康德说的一句话：「我们的一切知识都从经验开始，这是不能置疑的。1」
但是他把话题一转，说：「是否有这种不依靠经验，乃至不依靠任何感官印象的知识，
这至少是需要更慎密地去审查的一个问题，而且是不能立即轻率答覆的问题。这样的知
识称为「验前的」（a priori），而且有别於经验性的知识，经验性的知识是起自验后
（a posterion）的，即在经验中有其起源的。2」当年康德这个证明，我们今天来看都
有些不可思议，不是说一切知识都从经验开始吗？那你要说的是没有经验的知识，这是
什么知识呢？我称之为”知识背后的知识”，或称”使知识成为可能的知识”。康德在
经验性知识后面看到另一种知识，即验前（先验）的知识。我们从康德这句话可以看出
，人类的知识，都是经过我们的头脑思维后发生出来的。没有经验，就没有知识，这是
可以肯定的。一个很简单的例子：假如外面一片空无，我什么都没有看到，也没有体验
到什么东西，我的头脑会产生什么知识吗？没有。只有我看到某物，我脑袋才能产生某
物的知识。我看到一条狗，我才有狗的知识。没有东西经过我的思维，我是不会有知识
的。这就是康德说的「我们的一切知识都从经验开始，这是不能置疑的。」康德还认为
，没有出现，就没有知识，这与一切知识都从经验开始是一个道理。但他却认为，还有
一种知识，是「验前」的，即在经验发生之前的一种知识。可见康德说的哲学，是没有
经验知识的哲学，这种没有发生经验性之前的知识。是什么知识呢？这种知识，我称为
「知识的知识」，或说「产生知识的知识」。康德在知识后面看到另一种知识，即验前
（先验）的知识。这种知识用普通一般的思维来求知，是办不到的。用康德的话说，这
是「不能立即轻率答覆的问题」。需要用一种特别的思维方式，即思维的反转，才能求
证出来。康德就把它证明出来了。所以我们要研讨、探明康德的先验哲学，就不要採取
惯常的思维方式，不要从经验性的知识，进行形而上学的辩证思考，而是从先验的、纯
粹的认识能力去思考。即是说，纯粹研究脑袋那个认识程式。这个心性有什么东西，能
使我们认识外界的事物，使我能够拥有知识？
康德说「一切知识都从经验开始，这是不容置疑的」。但他探讨的，不是这种经验后的
知识，而是没有发生经验之前的知识。不是说一切知识，都从经验开始吗？没有经验，
我们何来知识呢？康德说的，不是很矛盾吗？这里，我们就看出康德哲学的玄妙来了。
他原来要探讨的，是验前的知识。即「先验的」知识，在经验还没有发生之前的知识。
用通俗的话说，就是我还没有去认识事物之前，我的脑袋有什么东西，可以使我能认识
这样那样的事物成为可能？康德的所谓「批判」，就是探讨脑袋里潜藏的：「我们的认
识是如何可能？」的知识。这就是康德的先验哲学：人类心性底下潜藏的认识能力。
我们知道康德的先验哲学，原来是讲我们人还没有认识之前，脑袋里装有什么东西，我
们人只有具备这些东西，才有可能去认识事物，认识世界。这就好比说，我们有一台电
脑，想要它给我们提供某种知识，那么，电脑是否也要装有某一知识的程式系统呢？这
一程式，它是我们还没有应用电脑之前，就预先装在电脑里的。待我们应用它时，输入
讯息，它就可以给予我们想要的知识了。这个纯程式知识内容的东西，就是先验的，它
不包含我们应用过出现的知识，纯粹是程式内容的知识。我们拿电脑来做说明，就很容
易理解康德这个「先验」哲学的东西了。这个预先装在电脑里的程式，就是先验的，纯
粹的程式内容，没有涉及到运用后的一点内容。我们说，这个程式有一个形式，有一个
范畴，它要有概念、联想、连结、综合、统一的功能，它的运作是有法则和规律的。这
一切运作，一定包涵一套先验逻辑（电脑程式的逻辑，目前多是数学的编码）。没有一
套先验逻辑，程式不可能有法则、有规律地进行运作。我们也就得不到所要的知识。所
以，我们反过来看康德所说的「先验论」，就如电脑程式里的知识。他是专门探讨人类
心性这个认识的程式。如此反思，我们就好理解康德的先验哲学了。
我们打开电脑，我们应用它时，输入什么东西，它会给我们什么知识。这时，我们来个
反转思考：电脑里面有什么东西，能够给我们这样的知识呢？通常我们想到的，就是电
脑有硬体，软件，有一个应用程式。这个程式，有与人一样的思维法则与规律。比如我
们打开电脑象棋与人大战，人走这一步，它就走那一步，最后还是它赢了。我们就想，
电脑里有什么东西呢？它竟能如此战胜我们？它里面一定装有什么东西，即有一种先验
的东西。这种东西在我们还没有应用电脑前，它就装在电脑里面的。这个电脑象棋，就
是「电脑象棋博弈程式」。康德的先验哲学，就是探讨人类心性这个认识程式的东西。
我们对人的认识能力，通常反省也只到此表面的东西：人有一个活的身体，有感受能力
，脑袋会思想，可以认识各种各样的事物。更进一步的，就从心理学分析：人有感性，
受到外界对象的刺激，就有印象、知性通过印象进行推论、判断，就得出概念。此外，
心性还有记忆、联想、意向、情感、兴趣、爱好?等等功能。这些探讨，都是带有经验
性的知识进行分析论断的。就是通常我们所说的两分法：是心决定客体呢？还是客体决
定心的意识呢？这就是人们常说的心理学分析。由此而引发哲学的唯物论与唯心论：是
心决定事物，还是外界客体决定心而产生概念？而康德的「先验论」，与唯物论与唯心
论不同，他是将经验性的东西排除在外的，做一种纯粹的先验哲学批判。康德对先验的
东西规定非常严格。一旦发现带有一丁点经验性的东西都不能放入他的批判哲学。他说
：「我们把所谓验前知识理解为不是不依赖某一次经验的知识，而是绝对不依赖任何经
验的知识。与这种知识相对立的就是经验性的知识。经验性的知识只是验后才有其可能
的，即通过经验才有可能。当没有任何经验性的东西参杂其中时，验前的知识就称为纯
粹的。例如，「一切变化都有其原因」这个命题，虽然是一个验前的命题，但是却不是
一个纯粹的命题，因为变化乃是一个概念，只能从经验得来。3」所以我们在研讨先验
论时，要特别注意区分经验的与验前的（a priori),区分经验性的与纯粹性的不同，单
就认识程式里纯粹性的东西做学理的分析，这样才能理解康德的纯粹批判哲学。如果我
们还在纠葛一般的形而上学辩证做思考，就远离了康德「先验哲学」的原理了。学界不
少人理解康德的「先验」就是不可理喻的东西，似乎「先验」就是神秘、不可理解的东
西，这就把康德的「先验」理解错了。可以说，康德的「先验论」，在今天来看，尽管
还有些问题他看得不是很清楚，有些问题他走向偏差了，以至於犯了常识的错误。（如
他说感性不能认识事物、图型法对於概念的构想等，我认为是错误的。下面我将论到）
。但总体来说，康德的「先验论」是有根有据的，他是用科学的方法论证出来的，并没
有将「先验」视为神秘的，不可理喻的东西。
康德从经验性的知识中，反思出人脑有一个先验的知识。他把这种验前的知识称为纯粹
的。它与经验性知识是有区别的。如何正确判断纯粹知识与经验性知识呢？它有一个标
志：「经验告诉我们的是事物「如此如此」，而不是事物「不能不如此」，那么，第一
，如果有一个命题，在思想它时，是作为必然的命题而被想到的，它就是一个验前判断
，而且，如果它除了从一个具有必然判断的有效性的命题得出外，不能从任何命题得出
来。它就是一个绝对验前的判断。其次，经验永远不能给它的判断以真正的、严格的普
遍性。因此，我们只能正当地说，就我们迄今所观察到的为止，某某条规则是没有例外
的，如果用严格的普遍性来想到某个判断，即在不容许有任何可能的例外这种方式上来
想它，它就不是从经验得出来的，而是绝对验前有效的了。4」这话我们如何理解呢？
我们试举赵高指鹿为马来说，为什么人人内心都知道赵高牵出来的动物是鹿而不是马？
这个「不能不如此」的判断，可以说在我们的脑袋早就有一个形式（form)，也可以这
样说，在我们的脑袋，早就有各种动物的纯粹概念。这个鹿的实体概念，印证到我们脑
袋那个鹿的纯粹概念，而不可能印证到马的纯粹概念。所以它就得出一个绝对必然的判
断，它一定是鹿而不是马，内心那个判断是不能否定的。所以康德说，「因此，由於这
个实体概念用来迫使我们承认它的这个必然性，我们就毫无选择，只得承认这个概念是
处在我们验前知识的能力里的。5」
康德说的这个必然的、普遍性的纯粹知识，就是「先验」的东西。它藏在我们的脑袋里
面，不为人所知。也就是说，我们的心性有某种能力，有那些法则、规律？他才能认识
事物。这些东西在我们还没有去认识事物之前，就存有在我们脑袋里面的，就是先天就
存在我们的脑袋之中。因为它不是经验后才有的，在经验没有发生之前就存在，所以就
叫「先验」的。康德就是从这个「先验性」知识论述他的先验哲学的。为了把这种先验
性知识与经验性知识区分，康德就把先验的知识称为「纯粹的」，有别於经验性的知识。
康德在说明什么是先验哲学前，他先说出分析判断与综合判断的区别。他把说明判断（
Erlautenungsurteile）和扩大判断（Erweitenungsurteile)做比较。他举出「一切物
体都是有广延的」就是一个分析判断。而说「一切物体都是有重量的」则是一个综合判
断。他说「经验判断之作为「经验的」判断而言，完全都是综合的。6」他说出分析判
断与综合判断的区别，目的是要证明「验前的综合判断如何可能」的原理。他举出「凡
发生的东西都有其原因」这个命题来论证。他说「在「发生的某东西」这个概念里，我
诚然想到一种存在，在其前面有一个时间，等等，而从这个概念可以获得种种分析的判
断。但是「原因」这个概念是完全在那个概念外边的，而且意味着和「发生的东西」不
相同的某东西，因而就并不包含在「发生的东西」这个表象里面。那么，我怎样会把一
个与之完全不相同的东西作为「发生的东西」的述项呢？我又怎样知道原因这个概念虽
不包含在「发生的东西」之内，然而却属於它，而且还必然属於它呢？7」康德说的这
个逻辑判断，或许有些费解，如我们拿哲学家陆象山的这句话来说，就好理解了。陆象
山说，「宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事；人心至灵此理至明，人皆有是心
，心皆具是理8」。可以这样说，自然宇宙的运动变化，本身就包含这样的原理，而人
的心性，也包含同样的原理。他能作出这个综合判断，是人脑早就装有这个逻辑机能。
这就是陆象山的「心皆具是理」的卓见。所以康德在下一节书中就表明：「在理性的一
切理论的科学都包含有验前综合判断作为原理」。他指出「一切数学的判断，毫无例外
，都是综合的。9」也指出「自然科学（物理学）含有验前综合判断为其原理。10」
在这里，我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合
命题的先天有效性。据说现在的电脑软体应用程式，都运用到缜密的数学原理来设计的
。电脑能够给我们知识，我们得以使用，不就是电脑装有「验前的综合判断如何可能」
的程式编码？数码程式，包含数学综合判断的原理。所以电脑有规律，有法则的思维能
力，多得於数学的先天性综合判断原理。我们看Google搜索的运作，我们给它一个词条
，它很快就给出我们答案的内容。这看似是分析的判断，词条的内容都是具体的，这不
是分析得出来的结果吗？但我们仔细想想，这个词条，它是否要经过总的内容（所有在
互联网发过的内容），才能分辨出这一词条的具体内容？是张三，还是李四？是猪还是
狗？它能一一分辨出来，首先显然是综合的，然后才是分析的。所以康德特别强调「验
前的综合判断如何可能？」就是他看出人心性这个认识的程式，必须有一套先验逻辑运
作，这套先验逻辑有连结、想像、综合、统一的概念功能。就是说，它有一套综合判断
的系统性先验逻辑功能。正如南宋哲学家陆象山所说的：「宇宙便是吾心，吾心即是宇
宙」，我们认识的东西，都是宇宙的分解体，看似分析的，实则宇宙是一个综合体，吾
心即是一个综合体，它把现象分析出来就是经验性的知识。如果没有宇宙心的综合判断
，心是不可能在验后分析判断得出来概念的。
康德因此提出三大问题：
一、纯粹的数学是怎样成为可能的？纯粹的自然科学是怎样成为可能的？
二、形而上学，作为自然的倾向，是怎样成为可能的？
三、形而上学，作为科学，是怎样成为可能的？
这三大问题，尤其是后者，就为他的先验论提供了科学的论述。
值得注意的是，康德虽然已获得先验论命题的依据，但他不愿把自己的理论称为「先验
」学说，而是称为批判哲学。他认为他的哲学虽然把一切经验性的知识全部剷除，专就
各种纯粹验前的知识进行探讨，但他认为他研讨的范围并未能成为体系，不应称为什么
「先验学说，而只应该称为一种先验批判。11」他更认为「先验哲学只是一门科学的理
念，纯粹理性批判是要为这门科学规定其完整的建筑计画的。12」所以我们要理解康德
这个先验论，必须注意其对这门科学的划分：「不容许在其自身含有任何经验性东西的
概念杂入其中，换句话说，它应该是完全验前的知识。13」如果我们掌握了康德说什么
是纯粹的知识？什么是验前的知识？我们对康德的先验论就好理解了。康德书名为「纯
粹理性批判」，他说的是纯粹（reinen）的理性，而不是我们通常讲的理性。这个定语
很重要，是理解康德哲学的钥匙，这个「纯粹」的东西，就是上面说的，没有包含任何
经验性的东西。就拿电脑来说吧，我们还没有应用电脑之前，它里面所装置的程式。在
程式里的概念都是纯粹的，而我们应用它，出现在萤频上的东西就不是纯粹的了，而是
有经验性的东西参杂其中。就是说，程式所有的东西，都是纯粹的，它是相对於运用后
有经验性的程式内容而言的。
康德在他「纯粹理性批判」一书的「导言」，说明了什么是先验哲学后，指出先验哲学
的可能性：一是自然、宇宙世界的先天性原理，自然世界本就有其运转规律、法则；二
是人的心性，在验前本就存有这些规律、法则的逻辑能力（即先验逻辑，我们人的认识
能力）。这样，有这两者验前知识的存在，康德就可以证明出人的「我们的认识是如何
可能的？」了。
下面我们解读康德的「先验原理论」，会出现很多康德说的纯粹概念，这些纯粹的，就
是先验的东西。我们要理解康德的哲学，要处处在「先验」的条件下来思考他的哲学。
我的一个研读的方法就是：在我认识这个事物之前，我的脑袋有什么东西，即有什么能
力，能认识这个事物？由这方法，我想到电脑。用电脑来分析康德的先验论，是最简单
易懂的了。你开启电脑，它可以给你这样那样的知识？但我们想一想，电脑本身，它是
否就含有我们不知道的知识呢？比如那些软件，里面含有什么样的知识？康德的先验论
，就是说人的心性这个软件的东西。说心性这个认识能力。当然，他有经验后的知识做
背景（参考或类比）才能证明出那些先验的东西。如果我们思维不能来个反转，单就死
认经验后的知识，就很难理解康德哲学的奥妙。我们举一个例子来说，你看到一条狗，
你就有了狗的概念，你就得到了狗的知识。假如你什么都没有看到，外界一片空无，什
么都没有，你就得不到什么知识，这是常理。但康德说的是验前的知识，就是他把狗这
个现象排除出去了，我们的脑袋有什么东西，能使我认识这条狗？康德说的「形式」（
Form），「认识范畴」（Ｋａｔｅｇｏrｉｅｎ），「纯粹知性概念」等就是先验的东
西。把握康德先验的东西，我们就明白电脑所应用的程式，这与康德的先验论原理论是
一样的。
我们先来看看康德是如何建构他的先验知性论的，然后再与电脑程式设计技术相题并论。
我们要了解康德的批判哲学，一个关键的问题，是要明瞭康德创立的「先验逻辑」。前
面我们已有提到过什么是先验哲学，先验(transzendentalen)一词和验前的（a priori
）一词。所谓的「先验」、「验前的」，就是没有发生经验之前和超验的东西。先验哲
学，是将经验性的东西都排除在外，余存下来的都是纯粹的东西。这个「纯粹」的，就
是没有参杂任何经验性的东西。康德是对脑袋里的认识能力做纯粹的探讨。所以我们要
理解康德的哲学，「纯粹的」这个定语很重要，可说是我们理解康德哲学的一个关键词
。「纯粹直观」、「纯粹知性」、「纯粹知性概念」、「纯粹理性」等，都是我们脑袋
固有的东西。当然，没有经验性知识做反思的参照系，我们就很难将这些纯粹的东西分
离出来。康德是将经验性的知识排除在外，从而对心性能力进行分析得出这个没有经验
的纯粹知识。他说，「这就是说，「先验的」这词是指「关於知识的验前可能性或知识
验前使用」这样的一种知识。14」所以他的先验逻辑，是指「确定这种知识的起源、范
围与客观有效性的这种科学就称为先验逻辑，因为他不同於和理性的经验性知识以及纯
粹的知识无区别地打交道的普通逻辑，而单在知性与理性的规律验前地与对象相关的限
度内，从事於这种规律的研究。15」如果我们还不明白康德说的意思，我们用电脑的某
一程式来说明就可明白了。电脑装有一个程式供我们使用。如「中文拼音输入法」，我
们打开它，我们打WM，它就出现「我们、完美、文明?」等词组。我们就来分析，这套
程式有什么能力呢？它能组词，肯定有一种联想能力。而它出现这个词而不是那个词，
肯定有法则与规律。这个程式本身，肯定包含某些逻辑机能，是我们还没有应用它之前
，它本身已备有的，所以我们称这种机能为「先验的逻辑」。我们用电脑这个程式做列
举，就很容易理解康德的先验论了。现在我们从康德的先验感性论说起。
康德的先验时间、空间观
康德认为，时间、空间是感性的形式，时间是内感官的形式，空间是外感官的形式。他
将空间作四点形而上学阐明：
1、「空间不是一个从外部经验得出来的经验性概念。16」，
2、「空间是一个作为一切外部直观基础的必然的、验前的表象。我们永远不能想像到
空间不存在，虽然我们尽可能想到空间为空无一物。
3、「空间不是一般事物关系的推论性的或我们所说的普通的概念，而是一个纯粹直观
。17
4、「空间被表现为一个无限的所予量。18」
我们根据康德这四点形而上学阐明，可以看出，空间不是一个经验性概念，但它是一个
作为一切外部直观基础的必然的、验前表象。也可以这样说，空间实际上是外感官的一
切出现形式，它不是物质（客体）存在的形式。空间虽然不是物质（客体）存在的形式
，它不表现物之在其自身。但我们不能说没有空间，它是验前有效的表象。即是说，空
间是作为我们外感官的形式而存在的，人没有了感性，空间也就不存在。但它是先验的
直观形式，我们又不能说没有空间。康德这个先验感性论，既不同於唯物论的「空间是
物质存在的形式，又不同於唯心论的空间是认识的外在形式。康德是不承认有感性认识
的。他把所有认识的东西都称为现象，与物之在其自身是有区别的。空间只是感性直观
的形式。这与以往的唯物论与唯心论的哲学不同，这两者有「感性认识论」，感性可以
认识，然后上升到理性认识，从而完成一个认识的环节。而康德是没有感性认识的，感
性只是一种直观，直观到的杂多，只有交予知性，对象才能得到认识。在康德看来，空
间只是人的外感官的一个形式，人死了，没有了感性，这个空间就不存在了。不像唯物
论所说的，空间是客观实在，是物质存在的形式。唯物论把空间、时间定为客观实在，
它们是物质运动的形式。这是与康德的空间、时间观太不相同的。
康德的时间观念也是先验的，它表现有五点：
1、「时间不是一个从任何经验得来的经验性的概念。
2、「时间乃是作为一切直观之基础的必然的表象。
3、「关於时间关系的必然原理的可能性，即一般时间的公理的可能性，也是以这个验
前的必然性为根据的。19」
4、「时间不是一个推理性概念或一般概念，而是感性直观的一种纯粹形式。2o」（73
页）
5、时间的无限性，其意思不过是说，任何一个有确定量的时间之成为可能，只是把作
为其基础的那唯一的时间加以限制所致。
康德这个时间观念，与空间观念基本上类同，都是先验的。分别是，空间是外感官的形
式，时间是我们内感官的形式，
我们用唯物论的观点来做说明，或许更容易理解康德这个空间、时间观念。唯物论说，
时间、空间是物质存在的形式。凡物的存在，都佔据一定的空间。没有空间，事物如何
存在？比如说，我家门前有一颗樱桃树，这颗樱桃树的存在，是在我家门前这个位置上
。「我家门前」，有一个空间存在的形式。世界没有什么物质，不在空间里存在的。我
们指出某一事物的存在，都含有空间的概念。这就是唯物主义者说空间、时间是物质存
在的形式。唯物论还说空间、时间有其实在性。我们看到凡物都佔有一定的空间；一年
四季的变化，都说明时间在变易中耗去。但康德为什么不认同这种时、空观念呢？要理
解康德的时空观，还得从他的先验论去思考。
康德说出空间是外感官的形式，对此有一个形而上学的说明。他说空间是一个整体，没
有一物，空空如也，什么都没有，如何表达？只有我们的感性存在，直观到某物，我们
才从整体的空间分割出来。这物在那里、何处、上下等？有一个广延的量。所以康德称
空间是我们外感官的形式；假如我们除去一切经验性直观，什么都没有，空无一物，那
空间如何有它的实在性呢？说是物质存在的形式，就表明这物在空间所表现的是「物之
在其本身」的一切属性。康德是反对这种说法的。经理性的推理、判断而得出的结论，
物自体为何？我们是不能知道的。康德从阐明他的空间时间先验观，就批判了以往的空
间、时间观念的错误。他也指出莱布尼茨、沃尔夫的感性论。他们认为感性与知性，只
是运用逻辑上的差别而已，康德不认同这种说法。而时间则是我们内感官的形式。我们
知道，时间是没有间断的，它是恆古不变的。过去、现在、未来，都是我们人的感受。
就是说，时间是由我们内心感官划分出来的，是否有时间的存在，只有我们内心感官的
活动它才能成为现实。没有内心感官的活动，要说有时间这个东西是不可能的。康德把
时空观念当作感性的形式还有一个重要的根据，就是我们看到的物体，并不是物自体，
不是物本质的东西，而是一个现象。至於这个物的本质是什么，我们是无法知道的。康
德这个时空观念，说穿了，就是一个先验存在的感性观，它是验前有效的感性形式。我
们用电脑来说明康德这个时空观念，可能会容易理解些。电脑的键盘和滑鼠，就是为电
脑运作做接收工作的。动用那个键，滑鼠定位在那里，电脑都是根据它给的感受进行运
作的。就是说，我们制造出的电脑，它必定要装有一个供我们操作的键盘输入东西，电
脑才起作用。人也是这样，他先要有一个感性输入东西。这个感性，就像电脑的键盘，
它是先天就存在的。就是验前就存在的东西。而这个感性，必须有一个验前有效的形式
，这个感性形式就是空间和时间。当然，电脑的键盘与滑鼠是没有人活动的感官能力，
它自己是不会活动的，需要人来操作。但用来说明康德的先验感性论，可能会容易理解
。就是说，天生我们人类有一个感性器官，而自然界又恰恰有空间、时间这两样的东西
提供给感性做形式。我们有了这个形式，感性直观才有了可能。感性直观有了可能，才
能有知性活动的可能。康德是将感性与知性分开来论的。感性只是直观，得到的只是印
象、表象的东西，没有给予我们任何知识，是知性给予我们知识。康德给予知性赋予一
个推论性的功能，感性是没有的。我们读过唯物论及黑格尔的哲学都知道，他们都有一
个感性认识，然后上升到理性认识。而康德没有感性认识，中间有一个知性认识。这就
是康德先验论的奥妙所在，他把我们认识的都是现象，不是物自体这个长期困扰哲学界
的问题解决了。因为感性只是以空间与时间为形式，而进行接受出现，而这个出现，在
空间、时间的形式运作下，并没有显现物之在其自身。康德是将感性与知性分开来论的
，感性不会认识，只有感性将质料给予知性，知性进行判断，综合统一，给予概念，才
能认识事物。我们要理解康德的感性论，有三个要点：
一、康德的感性，并没有感性认识。以往的哲学，都有一个感性认识。唯物论就认为，
感性认识是「对事物表象的认识」，然后由感性认识上升到理性认识，理性认识是对事
物本质的认识。黑格尔的辩证法就是如此来回辩证的：由感性认识上升到理性认识，这
是第一次的扬弃；再由理性回复到感性，进行第二次的扬弃；这样否定之否定后，就达
到最高的对立统一了，回到了上帝的理念。黑格尔的辩证哲学，是没有知性认识的。而
康德的先验哲学，则是没有感性认识。他把所有的认识，放在知性里面。判断、推理、
概念，都是知性的工作，感性是没有份的。感性只是直观，对出现起作用，它把出现的
杂多交由知性来处理。所以时间、空间只是感性的形式，并不是物质存在的形式。一个
很简单的道理：人死了，没有了感性，时间、空间就不存在了。
二、康德不承认有感性认识，但他并不否定现象的客观性。唯物论者认为，若果时间、
空间不是物质存在的形式，那我们认识的事物就没有真了，一切都是假象与幻想。你如
何把握事物的本质？比如，我们看到一棵树，它必定佔有一个空间位置：在什么地方？
也有一个时间的定点：什么时候？绿叶变黄叶？事物都是在时空中存在的。所以唯物论
者就把时间、空间作为物质存在的形式。虽然是形式，但他们说不能否定时空的实在性
。他们还是肯定时空的实有，不像康德说的，没有感性，时空就不存在了。唯物论者不
理解康德这个时空观，是他们站在物的立场，用两分法来对人的认识进行分析。物质的
运动、变化，是在时空中的，没有时空作为物质存在的形式，我们如何认识事物呢？中
国的马列主义哲学-唯物辩证法，把康德说成是唯心论者，极大地误解了康德的哲学。
康德的时间、空间观念，他是肯定验前有效的客观性的。他只是把它们作为感性直观的
形式。打个简易的比方说，时间空间是我们人认识这座大厦的门窗，感性只有通过这个
门窗，才能把东西（对象）送给认识大厦里面的知性。没有这个门窗（即时间、空间）
，感性就没有途径，但我们不能否定说，时间、空间是不存在的。所以，唯物论者把康
德说成是唯心论者是错误的。实际上康德只是把时间、空间作为感性的先验条件。他并
没有否定空间、时间的客观性，他只是强调它们的先验性。
三、康德的感性论，也不是唯心论者说的「时间、空间是意识存在的形式」。他只是说
，「是感性直观的形式」。没有感性，时间、空间也就不存在了。这就是说，时间、空
间是感受性的一个平台，没有它们做为平台，感性就无从获取表象对象。康德是不承认
有感性认识的，感性与知性是分开的，感性不能有概念。概念是由知性来完成的。所以
，严格意义上来说，康德的感性论，也不是传统的唯心论，将空间、时间视为意识存在
的形式，他的空间、时间观念，只是感受性的形式。只有我们理解了康德的先验感性论
，我们才能好理解康德为什么把我们认识的都是现象，而不是物自体。我们理解康德的
先验感性论，才能进一步理解他的知性论。
下面，我们开始对康德的知性论进行分析。
1、概念分析论。
康德的概念分析，并不是通常的一般哲学的概念分析。「不是把可以显现概念的内容加
剖解，使之明瞭。而是指一向很少尝试过的知性能力自身的剖解，为的是仅在产生验前
概念的知性中来探求这些概念，而且还要分析知性能力的纯粹用途，以便研究这种概念
的可能性。21」（103页）正如我们上面所举的电脑中文拼音输入法的程式那样，康德
的概念分析论，非常精闢与玄妙，他已探求到纯粹概念在先，认识在后的科学依据。比
如我们上面所举的中文拼音输入法，我们的电脑打开这个输入法，输入W，它就出现「
我、为、文、万?」等字。请问，这个W，是否预先就有「我、为、文、万?」等字的纯
粹概念了呢？答案是肯定的，如果这个W，验前没有这些字的纯粹概念，打W，是不可能
显示出这些中文字的。这些概念是验前就存在的。我们注意康德说的这段话：「我们将
追溯纯粹概念在人类知性中的原始种子和最初倾向，这些种子与倾向原来就在人类知性
中备有，等到最后有经验发生，它们才得到发展，而且这同一知性在它们摆脱了附加上
的经验性条件之后，其纯粹性乃显示出来。17」康德这段话，已说出人类内心已装有自
然世界各种事物的纯粹概念。我们用南宋哲学家陆象山的话来说明，是最恰当不过：「
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙22」（「陆久渊集卷二十二」）。其意就是说，宇宙有什
么，吾心也有什么，吾心有什么，宇宙也是什么。具体来说，我看到一条狗，我有了这
条狗的概念存在。这条狗似乎是在经验发生后，我经过判断推理确定后，这个狗的概念
才存在於我心中的。按康德与陆象山的说法，实际上吾心早就有狗的纯粹概念。是吾心
这个纯粹概念出来迎接对象的狗，相互结合，才产生经验性的狗概念。这样说，似乎有
点玄，怎么是概念在先，认识在后呢？按通常普通的逻辑思考，不是说人通过推理、判
断，才得出概念的吗？康德是如何将这纯粹的知性概念证明出来的呢？
康德在第一编「先验分析论」，第一卷「概念分析论」第一章，「知性的一切纯粹概念
发现的线索。」就指出，「先验哲学，在追求其概念的过程中，具有按照一个单一原理
来进行的便利与责任。因为这些是纯粹而毫无杂质的，是从知性发生出来的，而知性乃
是一个绝对统一体，因而这些概念就必须依据单独一个概念或理念而相互联系着。这样
一种联系就给我们提供一条规则，我们用这条规则就能够把知性的每一个纯粹概念安置
在其适当的位置，且能在一种验前的方式上确定这些概念的系统完备性。23」
康德认为，直观与概念是构成我们一切知识的要素。那么这两者是如何结合得到知识的
呢？通常我们说的思维，如何推理、判断？这就有一个先验逻辑在起作用。这个先验逻
辑，就是我们人的想像、连结、综合、统一的能力。这种能力，是我们人还没有与直观
对象打交道前，就在心性存有的能力。康德对这种能力进行分析，从而得出知性的一切
纯粹概念。康德是如何用科学的方法，将这一切证明出来的呢？
首先康德总结出知性在判断中的逻辑机能有四项，而且每一项又包含有三个子目：这四
大认识逻辑机能如下：
「一、判断的量：a，全称的；b，特称的；c，单称的。
二、判断的质：a，肯定的；b，否定的；c，无限的。
三、判断的关系：a，直言的；b，假言的；c，选言的。
四、判断的模态：a，或然的；b，实言的；c，必然的 。24」
这就是康德说的人的知性逻辑机能。我们人认识事物，对事物进行判断，走不出这四项
逻辑机能，它基本涵盖人对事物的所有判断能力。如我说「这是一条狗」。判断的量是
单称的「一条」；判断的质是肯定的「狗」；判断的关系是直言「这是」；判断的模态
是实言的「狗」。这四大判断机能，基本统筹着人的认识能力。就是说，我们人的认识
能力，包含这四大逻辑机能。这个能力，是我们的心性本就存有的，我们抽掉判断的一
切内容，单考虑到这个知性的纯然形式，我们就可以悟到这些先验逻辑在我们心性的存
有。既然我们的心性里有这种能力，而且我们的认识也走不出这个逻辑规定的范围，那
么就说明这四大判断机能，是普遍有效的，也就是说，是先验的认识能力。於是，康德
根据阿里士多德的逻辑概念范畴，依上面的四大逻辑机能，列出一个知性概念范畴表：
「一、关於量：单一性、多数性、总体性。
二、关於质：实在性、否定性、限制性。
三、关於关系：依附性与存在性（实体与偶性）、因果性与依存性（原因与结果）、交
互性（主动与被动之间的相互作用）。
四、关於模态：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。」
康德认为”这就是知性验前地包含於自身中所有综合的一切本源之纯粹概念表＂25」
我之所以把康德的逻辑机能与他的范畴表放在一起来说明，就是康德列举的这个逻辑，
是我们通常所说的「形式逻辑」。但实际上，康德所说的是「先验逻辑」。它是人类先
天就有的「形式逻辑」能力。因此，我们要把这个「形式逻辑」放在「先验逻辑」的位
置上来理解，否则，在我们研究康德的认识范畴时，就很容易滑入到认识的形式主义。
认为康德只是讲认识的规律与法则，而忽视他对纯粹知性概念的探讨。康德的范畴演绎
是能动的，是有内容的，不是只讲一般的形式逻辑那么简单。这是验前在我们知性自身
之中，就有的一种能力。我们不要把这个逻辑，看作是一般的普通逻辑，要在验前上理
解这种逻辑，即先验的逻辑。这样我们才能理解康德所说的先验知性论。下面，我们从
康德的范畴演绎，看他如何一步一步地把纯粹知性的概念分析出来。
2、先验逻辑的演绎
康德把这个范畴表罗列出来后，指出我们的认识离不开这个范畴。也就是说，认识是有
法则和规律的，不是说我看到什么就认识了什么那么简单的。既然我们的认识，需要一
种心性的能力，这种心性能力，就是先验的逻辑机能，说确切一点，这个先验逻辑机能
，先天就装有在我们人类的头脑里。而这个心性的逻辑机能，它是如何运作的呢？康德
把这个范畴表列出来了。我们的认识，离不开这个范畴，康德这个认识范畴，与知性的
逻辑机能相对应，他把人认识的这个构架搭起来，这就是人的认识范畴。为什么范畴会
有这些规律和法则呢？康德在这个大的构架下，就展开了范畴的演绎。
康德是这样演绎的：他先指出「经验可能性的验前根据」。既然我们的认识离不开范畴
，那这些规律和法则是如何定下来的呢？例如我看到一条狗，我判断得出一条狗的概念
。这是一个经验性的概念。那么我就要问了：为什么一定是一条狗，而不是猪或牛、羊
呢？这在我们的心性里面，肯定有一个知性的纯粹概念。只有我把看到的东西，与我心
性那个纯粹的概念相结合，才产生这个经验性的概念。也许有人会说，我看到的就是一
条狗嘛，这就是现实呀。但你想想，猪牛羊也有四条腿，也是动物。为什么就不能说我
看到是一头猪或牛羊呢？你会争辩说，「明明就是一条狗！」康德就说了，「经验告诉
我们的，事物是如此」，而不是「不得不如此？」这个必然是如此的东西，肯定在我们
心性里有一个东西，用来固定这个经验性的东西。这个东西是什么呢？就是知性的纯粹
概念。康德说「所以，如果我们想要发现知性的纯粹概念是如何成为可能的，我们就必
须研究「经验的可能性所依据的，且当所有经验性的东西都从出现中抽取出来时还留存
下来作为经验基础」的那些验前条件是什么。「普遍而充分地表现经验的这种形式的客
观的条件」的概念就称为「知性的纯粹概念」。康德从以下几个演绎来证明：
1、直观中领会的综合。
康德认为，无论我们表象的起源是什么，「它们作为心的变状来说，都必须属於内感官
。所以我们的一切知识，归根到底，都是这样受时间支配的，而时间就是内感官的形式
条件，一切表象都必须在时间里得到整理、联系、互相发生关系。26」如我们在几十米
外看到马路中间有一个黑色现状的东西，走近一点，好像是一条绳子，又近一点，有点
移动 ，好像是条蛇，再近前一看，原来是一条绳子。这一系列杂多变化，都是心的内
感官在时间中得到整理、联系、互相发生关系的结果。「为了直观的统一体可以从这种
杂多发生出来，就必须首先把它概观一遍而使之被抓在一起。我称这种活动为「领会的
综合」27」就是说，我们抛开表象是什么不说，我们的脑袋必须有这种「领会的综合」
的功能，才能把出现的杂多被抓在一起。这个集焦的功能，它是先天就存有在我们的脑
袋里的。这样，康德就证明出我们的知性，有一种领会的纯粹综合。
2，想像中再生的综合。
这一节康德有列举，比较容易理解。康德说，「那些时常一个跟着一个而发生或互相伴
随着的表象，最后就变为联合着的表象，从而就这样固定在一种关系中，以致即令没有
对象在面前，这些表象之一也能按照一定的规则使心过度到其他的表象哪里去，不过这
纯是一条经验性的规律。28」我曾在我的「宇宙心论」一书举出「中文拼音输入法」打
字的例子，当我运用过W、M，的单字之后，我们将WM连起来打，电脑就出现「我们、完
美、文明?」等词组。这就是想像中的再生，即「联想」功能所得出的结果。联想是一
条经验性的规律。如果我们在这个输入法的W，没有打过「我、完、文」等字，在M没有
打过「们、美、明」等字，我们打WM，也不会出现上面说的这些词组。但是，它虽然是
一个经验性的规律，我们反过来思考，就会得出一些先验的东西：WM，是两个字母联想
起来得出「我们、完美、文明」等词组的，为什么它不可以出现「们我、美完、明完」
等词组呢？或是「我美、完们、文们」等呢？这说明这个程式，它本身有一定的法则和
规律，不是胡乱联想的。就是说，它有一套先验逻辑在那里。康德举例说，假如朱砂时
而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，一个人时而变为这一种动物的形状
，时而变为另一种动物的形状。「如果一种名称时而用於这种对象，时而又用於那种对
象，或者同一种对象有时称为这，有时又称为那，不管出现本身有什么规则支配着，那
也就不能有经验性的再生综合了。29」，我们除却这些经验性的联想规则，就会看到那
些先验的逻辑规则，这个「想像力的再生综合就列入心的先验活动之中。因此我们就称
这种能力为想像力的先验能力。30」。康德就这样把「想像力」的先验逻辑机能证明出
来了。
3，概念中辨认的综合。
康德是将感性与知性分开来论的。感性直观得到的是杂多的印象，它不会形成概念，概
念是由知性做出来的。这样，在感性与知性之间，就必须有一个桥樑，如何把感性直观
中的杂多，变为有条理的的东西？这就需要一个领会的综合。它会把出现的杂多，领会
出一个表象。而杂多的表象，又需要一个有逻辑规则的想像力来做再生的综合。知性形
成一个个具体的概念，我们能认识这样那样的事物，分得清张三、李四，猪、牛、羊、
马等， 头脑里肯定有一个安排杂多的出现进行条理工作的机能，即有一个先验统觉，
把这一切杂多综合统一给出一个经验性的概念。没有一个先验统觉，不可能把杂多的表
象分辨出来的。这说明我们的脑袋，有一个指挥中心，他把直观中的杂多，进行统筹安
排，分辨出各种概念。即是说，我们的脑袋，先天就有一个统觉的功能，没有这个功能
，我们直观的杂多，就等於一堆乱七八糟的东西，也就是说没有什么知识可言了。
而我们虽有一个统觉，但是要有一个功能，把这些杂多的出现输送到统觉做判断，这个
能力就是连结。没有一个连结能力，杂多的表象是不可能得到综合统一的。这样，先验
的连结功能就证明出来了。而连结靠什么东西来实行呢？康德又给出一个「想像力」，
这个想像力，是我们头脑先天就有的一种心性能力。康德把它与经验性的「联想」分开
来说明，证明想像力也是先验的。这样，康德就把先验的知性能力一一证明出来了。人
的「先验综合判断是如何可能的」？想像力、连结、综合、统一的能力被康德证成了。
康德在分析演绎的过程中，已探求到，纯粹的知性概念，是先於表象而存有的。康德说
，「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在此条件下
即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一切经验性
知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东西才有可
能成为经验的对象。31」我们要如何理解康德这段话呢？举一个例来说，当我还没有认
识你之前，我就有你的概念了。不是我看到你，与你有一面之交，我做出判断，然后才
得出你的概念的。而是「预先有这些概念，任何东西才有可能成为经验的对象」。我举
出的这个例证，曾与一个哲学博士商讨过，他差一点就把我说成神经病。通常人们是经
过推论、判断，才得出概念的，不可能没有认识你之前，就有你的概念存在了。这是需
要一种非常特别的反转思维，才能悟觉到的。现在我们有电脑，就很容易理解了。比如
电脑里的「中文拼音输入法」，我们打W，肯定有「我、为、文、晚?」等字的出现。为
什么？W，早就有这些字的纯粹概念，你打W，它才与这些预先有的概念相结合，将这些
字显现出来。如果说那套拼音输入法里的W，没有预先存有「我、为、文、晚」等中文
字的纯粹概念，我们打W，它会有这些字的显现吗？肯定没有嘛。这就是先验的纯粹概
念存有的证据。康德的先验逻辑演绎，已将纯粹的知性概念证明出来。康德说，＂完全
由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力，而且其本身就
是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都必须符合於规则
。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至作为知性在经验
上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜疑到这种自然律
是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康德这个说法，充
分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法则，符合於自然
宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就不可能认识事物
，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自然世界，况且我
认识的自然世界也不会与吾心法则相合。康德还举出「原因」这个概念来说明，表面上
看，原因是外部现象的一个变易规律，随着这个原因的发展，后面必然有一个结果的到
来。康德分析说「例如「原因」这个概念不过是依照概念的一种的一种综合，如果没有
这种含有验前规则而且把种种出现从属於自己的统一性，就不会在知觉的杂多中碰见那
个一贯的、普遍的、因而就是必然的意识之统一性。因而就会没有对象，而单纯是表象
的盲目活动，甚至不如一个梦了。?经验虽然告诉我们，一个出现通常跟在另一个出现
的后边，但是并不告诉我们这种先后出现的次序是必然的，也不能提示我们能够把先行
的一个出现作为一个条件而验前地并且带有完全普遍性地推论到后出的一个出现。33」
可以说，「原因」这个概念，是在我们心性验前已有的概念。是心性有那个思维法则，
才能得出「原因」的这个规律法则。也可以这样说，自然界的运动变化，其本身就存在
这样的规律，而我们人的心性，也装有这样的思维逻辑法则，我们读康德，不少人以为
康德的先验论是说认识的规律和法则。康德讲形式（Form），讲认识的范畴（
Kategorien），就认定康德的先验哲学也不怎么样，只不过是个唯心论者。以唯物、唯
心这样的论调来看康德的先验批判哲学，这是很难理解康德哲学的玄妙的。实际上，康
德的先验论，已揭橥出今天电脑成功的秘密。可以说，今天成功的电脑应用，其理论都
是以康德的先验论为基础建设的。电脑程式的设计，一要有一个Form（形式）；二是要
有一个Kategorien（范畴），这两者都是验前完成的，也即是先验的；三是要有一个「
验前的综合判断如何可能？」的先验逻辑机能（电脑程式的逻辑机能，是数学和力学的
，人有些不同）注入运作。没有康德这些先验哲学理论做基础，要说电脑如何可能的是
不可能的。我们知道电脑的奥妙，可以与人的思维相比，甚至比人的思维还超验。那么
我们就能体会到，二百多年前的康德，就能挖掘出人类这个心性能力是怎么一回事，你
就知道康德是个多么了不起的哲学家。六百多年前的陆象山（陆九渊），说出「宇宙便
是吾心，吾心即是宇宙」的真理，但当初没有科学逻辑证明这一套东西来论证，因此陆
象山的说法，就有些不好理解和玄奥。康德用科学的方法，用先验逻辑来证明，就把这
一切证明出来了。因此我称中国南宋哲学家陆象山为先验论的鼻祖，德国哲学家康德成
其大全。而且康德的证明，不仅探明了认识的形式、规律和法则，而且已证明出纯粹知
性概念的存在。这种概念是先验的，即先於经验发生之前就处在人类心灵之中的。康德
说：「所以，我们称为「自然」的在出现中的那种秩序与规律性，是我们所输入的。如
果我们自己或我们心的本性，不是一开始就把这种秩序与规律性放在出现中，我们就绝
不可能在出现中发现这种秩序与规律性。因为，自然这个统一性必须是必然的一个整体
，就是说，必须是出现之联系的一种验前确实的统一性；并且，如果在我们心的本源认
知能力中，验前不包含这种统一性的主观根据，如果这些主观条件（由於它们是我们有
可能在经验中知道任何对象的根据）又不同时是客观有效的，那种验前的综合统一性就
不能在验前被建立起来。34」所以我们读康德的哲学，不要只看到他说认识的规律、法
则那些框架、形式的东西，而要看到他这个认识范畴的能动性，即范畴那个先验逻辑的
内容，那个范畴的先验逻辑是如何运作的？康德已把「认识是如何可能的」人类心性能
力说清楚了。康德说，＂所以知性不只是通过出现的比较而订出规则的一种力量，它本
来就是自然的立法者。ooooo我们说知性本身是自然规律的根源，因而也就是自然的形
式统一性的根源，这种说法乍听起来似乎十分夸大而悖理，可是这仍然是正确的，而且
和它所涉及的对象即经验是相一致的35」康德这段话，与陆象山的，「宇宙便是吾心，
吾心即是宇宙」同出一彻。如果康德没有证明出那个纯粹知性概念先行於经验对象，在
人类心灵之中早就备有，他是说不出「它本来就是自然的立法者」的。人是自然的立法
者，这是多么了不起的宣言，正如陆象山先生宣称「六经注我」一样惊世骇俗。这两位
哲学家，都探求到人类有一个宇宙心的存在。我们通过电脑的程式，对康德先验论的反
思，就很容易理解康德的先验论了。如电脑「中文拼音输入法」这套程式，我们用过（
经验后）它以后，我们就知道：它有一个统一体：二十六个英文字母，包含所有的中文
字的纯粹概念。打那个字母，它就出现那些中文字。可以说，这套拼音输入法，编程者
早就把所有中文字的纯粹概念编入这套程式中了。以此来看我们人的头脑那个认识的程
式，应该包含自然世界的各种事物的纯粹概念。他直观到什么东西，就可以认识什么东
西。而且这些东西是必然的，「不能不如此36」的，在心性中，是不能否定的。康德通
过认识的逻辑机能，在范畴的构架下，一步步地将我们头脑所固有的认识能力证明出来
，也就是把「先验的综合判断是如何可能的？」证明出来。他在「先验逻辑.先验分析
论」第四节的「知性纯粹概念的先验演绎（B）」中，就把统觉的本源综合统一性指出
来，他说，「只有当我能够在一个意识之中把所予的表像的杂多统一起来时，我才有可
能在「即全部」这些表象里想像到那个意识的同一性。换句话说，只有在某一定的综合
统一性这个先决的条件下，统觉的分析的统一性才是可能的。37」他把综合统一性的原
理作为是知性一切使用的最高原理。「因此，意识的综合统一性就是一切知识的客观条
件。它不但是我自己在知道一个对象时所需要的条件，而且是任何直观要成为我的对象
所必须遵守的条件。因为不然的话，缺少了这种综合，杂多就不会在一个意识中统一起
来。38」我们举一个例子来说，我得到许多杂多的表象，有张三、李四，有猪、牛、羊
、马很多东西，这些杂多表象，我们的头脑是如何分辨出来的呢？知道这是什么什么。
这说明头脑肯定有一个综合统一的逻辑机能，不然的话，就如康德所说的，「杂多就不
会在一个意识中统一起来。」康德在范畴的演绎中，还指出「自我意识的客观统一性」
、「一切判断的逻辑形式在於判断所含的概念的统觉的客观统一性」，他并指出，「一
切感性直观都受直观的杂多在一个意识中汇合起来的唯一条件的范畴支配」。他所证明
的这一切，都说明范畴这个构架，有一套先验逻辑的支持，这套先验逻辑，有法则和有
规律。知性的活动，是有组织、有秩序地进行的。这个心性的认识能力，不是杂乱无章
，毫无规则的。正如电脑里的一个程式，它装有一套「验前的综合判断如何可能」的先
验逻辑机能，在范畴的框架下有组织、法则、有规律地进行运作。
康德在完成纯粹知性概念范畴的演绎后，就对原理进行分析。他的这个原理分析，主要
是对判断力的分析。他在这一卷中的导言中说「如果把一般的知性看作规则的能力，判
断力就是把事物归摄於规则之下的能力。即辨别某种东西是否从属於某条所予的规则之
能力。39」即是说，认识范畴规定这些规则，那么人应该有一种能力，把事物归摄於规
则之下。如「这是一个人」，我的这个判断，指出量是一个，质是肯定人，关系是直言
的，模态是实然的。这个判断能力，是先验的。也就是说，是天生的。康德指出「判断
力是人们称为天赋智力的一种特质，缺乏了这种特质，就不是教育所能补救的。40」所
以康德把它归属於先验原理，而不是公式。通常人们把判断力作为公式用，以为用教育
可以训练出来，这是错误的。那么，这个判断力是如何得出的呢？它有什么条件可以使
判断得以成立？康德这这里分为二章论述：第一章是知性纯粹概念所必须遵照的感性条
件，康德提出一个图型法；第二章讨论纯粹知性一切原理的体系。
第一章所谓的图型法。康德提出，「直观被包摄在纯粹概念之下，即范畴之应用於出现
，是怎样成为可能的呢？41」他认为「显然必须有第三种东西，一面和范畴同质，另一
面又和出现同质，而这样才使前者之应用於后者成为可能。这种中间媒介的表象必须是
纯粹的，即毫无经验性的内容，而同时它一方面必须是知性的，另一方面却必然是感性
的。这样一种表象就是先验的图型（Schema）。42」就是说，知性有一种构图的能力。
它会把感性直观中的杂多，依据一种图型法，把某一对象包含在一个概念之下。康德举
出「盘」这个经验性概念，是和「圆」这个纯粹几何概念同质的。康德这个先验图型，
我认为在他的先验认识论中，是最不明朗和不具说服力的一个论证。他在范畴的演绎中
，其实就已经证明出纯粹知性概念的存在。我们认识事物，是先有纯粹的概念，经验对
象与纯粹的概念相结合，才产生经验性的概念。为了进一步说明这个问题，我再引用康
德这段话：「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在
此条件下即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一
切经验性知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东
西才有可能成为经验的对象。」很明显，康德已证明出概念先行於经验对象，可以说，
他已证明出，在我们的心性里面，验前就有纯粹的知性概念。我们每认识一个事物，都
有一个概念先行於经验对象，然后才产生经验性概念。这不是证明出，我们的心性，包
含着整个宇宙，及自然世界所有的知性纯粹概念了吗？为什么康德还要加入一个图形法
呢？让人有些不可思议。我们从当今的电脑软件程式，就可以明白康德这个纯粹知性概
念。如我们看「电脑拼音输入法」这个打字程式。拼音W，是否藏有「我为文??」等的
纯粹概念呢？答案当然是肯定的，如果W，验前没有包含「我为文??」等字的纯粹概念
，那么我们打W，它是不会出现这些字的。同样道理，人的头脑，如果没有自然世界的
纯粹概念，我们的心性，是不可能认识自然的。康德虽然证明出人类心性在验前就有这
些纯粹的概念。但他没有指出心性包含所有自然世界各种事物的纯粹概念，因为如果要
真正拿出科学根据，也不好说明。你拿什么证据说，心性包含所有宇宙世界的各个具体
事物的纯粹概念呢？只有出现的对象，与知性打交道后，我们才知道概念先行於经验对
象，而没有出现，没有客体给予知性，我们就无从发现这些纯粹概念。你要说心性包含
所有的自然世界的各种事物的具体概念，就很难拿出科学证据。而造成康德认为有这个
先验图型法的原因，主要是康德认为感性没有形成概念的功能，只有直观的功能。概念
的事，是由知性来完成的。他把感性与知性分开来论，感性直观得到的是杂多，它是不
能认识事物的，只有论证式的知性，才能进行想像、连结、综合、统一，从而得出经验
性的知识。康德这个先验图型法，就由验前的想像力来完成。如果我们把心性这个认识
范畴，不是视作形式（Form），而是视作程式（Formel）来看，就不会发生这个问题了
。就是说，我们不单单把它当作形式条件来看，把它当作程式的内容来看，我们就可探
索到那个纯粹的概念是如何在验前存在的。比如我上面列举的电脑中文打字的拼音输入
法，这套程式系统，它是以26个英文字母作为基础进行编程的。26个字母，包含所有中
文字，你打那个字母，它就出现那个中文字，那是固定好的。为什么会这样呢？这就说
明，在这套程式中，设计者（编程者），早就按中文的发音顺序，将所有中文字的纯粹
概念，植入这26个英文字母中。假如这26个字母没有中文字的纯粹概念（用数学方式来
做代码），我们敲打那个字母，它能出现什么中文字吗？所以，所有的概念一定是在验
前就储备在程式中，待发生经验后，它们才表现出来。以康德先验论的说法，我称验前
在程式固有的概念为纯粹概念，验后表现出来的概念为经验性概念。这就是我说心性包
含整个自然世界的纯粹概念，这是心性认识程式的基础性东西，后面再经由经验组织进
行发展。我在我的「宇宙心论」一书中就说，感性与知性不是绝然分开的，因为程式这
个基础性的纯粹概念在心性就存有，如我们编一套象棋程式，它肯定有「车、马、炮、
象、帅?」等棋子的纯粹概念装置。这是程式基本必有的，不可或缺的条件。同样道理
，吾心肯定存有自然世界的一切纯粹概念。这是一个基础性的东西，感性是可以直接就
认识事物的。我看到什么，直接就认知了，是不需要经过什么论证的。而且以我这个发
现，也可解决康德认为我们认识的都是现象问题。就是说，可以解决实在与物自体不可
知的问题。因为我们的心性，包含着所有自然世界各种事物的纯粹概念，那个直观得来
的现象，一下子与那个知性的纯粹概念相吻合，这就是事物「不得不如此」的必然性。
因为心性本就包含这些事物的概念。正如你看到一条狗，你说是狗，叫其他人来作证，
其他人看后，也肯定是狗。为什么人人都说是狗呢？你可以说是那个Form（形式）所决
定的。既然那个形式可以决定所有认识的事物，做出不得不如此的概念，那么，那个
Form（形式）一定包含有这些事物的纯粹概念。没有纯粹的概念做保证，就不会产生人
人都认为那一定是一条狗，不可能是其他动物的认识。这个必然性，就是由验前的纯粹
知性概念做保证的。我们从赵高「指鹿为马」这个故事就可以看出，为甚么人人都知道
那是鹿而不是马呢？显然，在我们的心性里，人人都有鹿和马的纯粹知性概念，赵高牵
出来的鹿，人们一看，就与鹿那个纯粹概念相结合了，而马那个纯粹概念则是被马的经
验概念佔据着，人们当然就在心性不可否认地认识为鹿。我的这个说法，一则由康德范
畴演绎的原理做根据，二则有经验性概念做对比，其可靠性是非常明显的。我们拿当今
电脑的程式来做类比，这一纯粹知性概念就可以明白无疑地显露出来。我上面列举的拼
音输入法就说明了这个问题。
因此，与其用康德这个先验图型法来做知性概念的判断中介环节，还不如直接证明心性
本就有纯粹的知性概念。这一先验证明，就为我们的「诚信」、「真实」、「不能做伪
证，说谎」等人类道德律打下坚实的基础。人类为什么会有这些普遍、必然的道德标准
呢？我们看到赵高牵出来的必然是鹿而不是马呢？我们为什么不能作伪证，说谎，而要
讲诚信呢？这都是因为我们的心性已有那个纯粹的知性概念，它与出现相结合，得出的
经验性概念是否定不了的，这个客体与内心纯粹概念的印证，十分明瞭而肯定，心性是
不可以否认的。这一原理的发现，可以解决康德的「现象」与「物自体」的区别。康德
认为我们认识的都是现象，不是「物自体」，「物自体」是什么，我们是不可以知道的
。那么，既然我们认识的都是现象，世界就没有真实可言了，什么是真理？什么是诚信
、实在？人类普遍公认的道德标准是什么？是否有其行为准则？所谓的人权公约、普世
价值？都要有一个界定。而这个划定基础，就是人类心性这个纯粹的知性概念。它是一
个实然而存在於人类心性的东西，是不可以抹煞掉的。我们来看儒家文化的「作诚」，
儒家把诚作为悟道的源泉，宋儒周敦颐说，「诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，
诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。43」（周敦颐：「通书.
诚上第一」）那么这个诚，是以什么做保证的呢？你说是诚，我说不是诚，肯定要有一
个根基做标准，人人都不可否认的事实来作诚的底线。这个诚，就是心性的认可，这个
心性的认可就是纯粹的知性概念做保证。事实与纯粹的概念结合在一起，你是不可以否
认的，这就是所谓「事实胜於雄辩」的心性法则。但为什么又会产生「物自体不可知」
呢？原来在认识的程式里，有一个认识范畴，这个认识范畴是由自然世界各种事物的纯
粹知性概念做基础搭建起来的，它里面装有一套先验逻辑的运作规律、法则。发生经验
后，认识会意向性地向前发展，因为感性直观只是客观世界的出现，在心性的内感官（
时间）和外感官（空间）的运作下，出现的事物是运动变化的。而知性的先验逻辑，只
能靠这些出现做判断，进行想像、连结、综合、统一，得出概念（经验性概念），而物
之在其自身，它是什么？是不会出现在空间、时间里面的。就是说，它是不会出现在感
性直观里的（空间、时间的无限）。知性只能靠这些感性直观得来的质料做推论判断，
第一次感性直观与知性打交道，出现的事物是直接与基础性的纯粹概念相结合的，所以
得出的认识是真的，实在的，不会有假的经验性概念。第二次，是知性的经验性概念，
在先验逻辑的运作下，再做推论概念，得出的是複数概念。也就是说，这第二次知性概
念，是间接的经验性概念，与感性直观没有直接的关系，这个「物自体不可知」就产生
了。我的这个说法，完全符合康德的空间、时间的先验感性形式。只是康德把感性与知
性做绝然分开来论，感性不能认识事物，只有知性，才能进行认识。所以康德就没有看
到心性那个基础性的纯粹知性概念。在范畴里，确实存在这一基础性纯粹概念，否则，
它拿什么搭起这个认识的架构？而没有这些纯粹概念做基础建设，这个范畴是不能成立
的，就是说，范畴拿什么来运作呢？就拿电脑象棋程式来看，肯定要有象棋的「车、马
、炮、帅??」等纯粹的概念做整个棋的形式，然后设立一个运作的范畴，这个范畴有「
验前的综合判断如何可能」的先验逻辑，我与它对峙时，我走这一步，它就知道走那一
步来对付我。这是电脑象棋一个程式的基本常识。就是说，每一个程式，一定包含有这
项知识的基本纯粹概念，这是程式基础性的编码条件。如此我说我们人的认识程式，先
天就装有自然世界的各种纯粹概念，就不足为奇了。所以我说康德这个介乎感性与知性
之间有一个图型法说法，是有点不靠谱的，是不足为证的。
康德在论证其先验图型法后，已经把他的先验知性论的范畴演绎完毕了。接下他就专门
列出一章，也就是第二章，来总结这个先验知性原理，称为「纯粹知性一切原理的体系
」。康德在这里说的原理，其实就是把先验的综合判断作为认识论的最高原理。他要把
「验前的综合判断是如何可能的」做一个总结。他先指出一切分析判断的最高原理为「
矛盾原理」。对象本身是否与概念相一致；而一切综合判断的最高原理是：「任何对象
都从属於一种可能经验中直观杂多的综合统一性之种种必然条件。44」。康德在这里说
的「纯粹知性一切综合原理」，就是心性有一套综合统一的判断规则，它可以把出现杂
多的表象进行综合、统一起来，然后认识事物。如果心性没有这个综合统一能力，要说
我们能认识这样那样的事物是不可能的。康德在范畴的演绎中，已将想像力、连结、统
觉、纯粹知性概念等证明出来。但有了这些验前的条件还是不能说认识就成为可能了。
我们从经验性知识知道，我脑袋里装有很多认识的东西，我可以分辨出张三李四，可以
分辨出猪牛羊马，可以看风使舵??，这一切是怎样分辨出来的呢？心性肯定有一个总管
，把所有的认识，综合统一起来，然后进行条理工作，这是张三李四，这是猪牛羊马，
还可以产生因果关系的「看风使舵」认识。这个总管指挥能力，就是先验综合判断，它
是验前就存在於心性里的一种能力。知性把这一切认识进行统筹安排。康德以认识范畴
作为指导，得出纯粹知性的一切原理为四个：
「1、直观的公理；2、知觉的预测；3、经验的类比；4、一般经验性思想的公准。45」
康德对此四个原理一一论述，指出其先验原理的应用规则和范围。
这四个原理，就是纯粹知性的一切最高原理。也就是说，心性的知性能力，就只能做到
这个范围，这是它最大的认识能力范围，也就是它的侷限性，认识不可能再往前发展了
。纯粹知性的批判，就到此了结，后来意识的发展，那已不是纯粹知性的事，而是纯粹
理性的事了。於是康德便开始对纯粹理性的批判。
我们在理解康德讲知性这一卷中，要特别注意以下几个问题：
一、康德讲范畴出现的法则、规律，并不是单就一种形式，没有内容的东西。那个知性
的活动，它是有知性概念内容的。想像力、连结、综合、统一的能力，如何运作，都是
活生生的。但是由於它的先验性，人们就很难理解，以为康德只是说出认识的规律和法
则而已。实际上康德的认识论，已达到陆象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的地步
。我在研读康德的先验论时发现，康德不仅把那认识的形式（Form）说出来，还把认识
范畴的先验逻辑演绎出来了。其实康德这个先验论，讲的就是人的认识程式。如果我们
以电脑的某一程式来观照，我们就很容易理解康德所说的「先验知性论」。我们使用电
脑，电脑能够给我们某一知识，它里面是否要先装有一套对这门知识运作的程式？答案
是肯定的。那么，我们人能认识这样那样的事物，脑袋里面肯定装有一套东西，这套东
西使我们能够认识事物，得到知识。康德就是说这套心性的认识程式。这套认识程式，
我们人还没有去认识之前，它是纯粹的，没有混杂任何客观对象的东西，所以康德称为
「先验」的东西，也就是一个人所固有的心性认识机能。康德是用排除经验性的知识从
而探求到的。我们读康德，要懂得把思维反转再反转。即抽象的反转思维还不够，还要
抽象的抽象，探求那个没有经验性的知识。这样，我们才好理解康德所说的「形式」、
「范畴」的东西，才能理解康德的「先验逻辑论」是甚么东西。要在超越经验性的知识
上理解。即不能在出现经验性知识的层面上思考康德的哲学。很多人读弗洛伊德，都知
道弗氏的「潜意识」，这个潜意识是看不到摸不着的，也是很难说明的。弗洛伊德用心
里分析的方法，用解梦的方法把它证明出来。而康德这个「先验论」，说的不是「潜意
识」，而是说人潜在的认识功能，即心性的认识能力。它也是看不见，摸不着的，是要
用反转再反转的思维才能体悟到的。六百年前的南宋哲学家陆象山说出「六经注我」时
，有谁能体会到陆所说的真理？更不用说他的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的石破
惊天了。如果我们用经验性的知识来看陆象山先生的说词，就会觉得他所说的是天方夜
谭，不可能宇宙与吾心是同一的。我们现在的科技进步，又发现不少宇宙的秘密，以前
陆象山的那个「吾心」有现在这个「宇宙心」吗？你会觉得陆的「六经注我」是个吹牛
。可是，如果我们检视康德的先验论，把握程式所说的形式（Form ）和范畴（
Kategorie）运作的道理，我们就不会怀疑陆象山所说的都是真理了。
二、我们要很好理解康德的「先验论」，就要打破传统两分法的哲学思维方式。康德在
他的《判断力批判》一书的一段注脚里说，「有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得
出三分法的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行
，那么它要么是按照矛盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A
，要么是非A。）要么它就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像
在数学中那样从概念相应的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统
一所要求的，而必然是三分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者
和它的条件的结合中产生的那个概念。46」康德的哲学为什么总是三分的？我们不能只
看到是现象决定意识，还是意识决定现象，认识的后面还有一个先验逻辑条件在起作用
，即那个先天的概念是如何得来的？中国大陆的哲学界，一直以来把哲学分为「唯物论
」与「唯心论」，似乎哲学就这么两种定型：不是唯物就是唯心，反之亦然，除此之外
，别无它途。他们把康德定位为「唯心主义者」。用两分法来理解康德的哲学，这就很
难窥见到康德先验论的玄妙。可以说，贯常的哲学思维方式，是在主体与客体两者之间
进行思索的。存在决定意识，还是意识决定存在？即思维与现象两者进行辩证。也就是
康德说的「1条件，2一个条件者」，他们没有想到这两者之间那个概念是如何产生的？
康德并没有否定客观世界（自然世界的规律、法则），他的批判哲学，有陆象山先生的
「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的道理。可以说，康德的哲学，并没有否定客观存在
，我们不要看到康德说「物自体不可知」，加上他专讲这个人类的心性功能，就认定康
德是唯心主义。他是不否定自然法则、规律的客观存在的，他认为我们的心性，备有这
些法则、规律，所以认识才成为可能。客体与主体都得相一致。没有出现，就没有知识
。如此来看，他是唯心的吗？根本就不是。他只不过是把认识的东西，作为一种现象，
而不是「物自体」。所以我们理解康德的纯粹理性哲学，要用三分法去看问题，去思考
他提出「先验」的东西，不要用两分法去分析他的「先验论」。康德提出「验前的综合
判断是如何可能的？」，对我们理解他的认识范畴演绎是一个携纲提领的路径。康德认
为，宇宙有其纯粹的自然科学原理，人的心性也有作为自然的倾向的原理。这就是形而
上学，作为科学的可能。套用哲学家陆象山先生的话说，＂宇宙内事是已分内事，已分
内事是宇宙内事：人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理。＂（47）康德用三分法
来阐述他的哲学，他已把知性的纯粹概念证明出来。这是多么了不起的壮举！哲学家陆
象山早就能用三分法看问题。今天那些碌碌无为的学者专家，还在捡起黑格尔两分法的
辩证法，以辩证为能事。当然走不出唯物、唯心的魔咒，他们把康德归类为「唯心主义
者」，只能在两分法的哲学中打转，看不到自然与人心性一致的道理？只会看到事物的
变化在心性运作的经验性概念。因此，我们从康德的三分法哲学，就会看到以往两分法
哲学的不足：不是唯物就是唯心，这就很容易产生独断论和怀疑论。
三、康德在「纯粹理性批判」一书中，多次提到数学原理的先天性。即提出纯粹的数学
是如何可能的论证。康德说，「所以，虽然我把数学的原理放在一边，而我却仍然列出
数学的可能性与其验前客观有效性所依据的那些更基本的原理，这些更基本的原理必须
看作为一切数学原理的基础。它们是从概念到直观，而非相反。
在知性的纯粹概念应用於可能的经验时，它们综合的使用可能是数学的，又可能是力学
的；因为这综合，一部分涉及一般出现的纯然直观，而一部分则涉及出现的存在。直观
的各验前条件，是任何可能经验的绝对必然条件；而可能经验性直观的对象之存在条件
，就其本身来说，只是不必然的。所以数学的使用的原理是绝对必然的，即不容置疑的
。48」康德对数学原理的重视，他在「纯粹理性批判」一书的第二版「序言」也有提及
数学的客观有效性原理49。我们不管康德是否受到数学原理客观有效性的启发，而产生
「验前的综合判断是如何可能？」这个人类心性能力的先验逻辑，但他这个先验逻辑确
实有应用数学组织性的原则。我们今天来看电脑程式的设计，应用到大量的数学原理来
进行编程，我们就可知康德的先见之明。认识范畴有其先验逻辑，而这种先验逻辑又有
其严密的数学组织性原则。可以说，康德已把我们今天应用的电脑程式设计的基础原理
说出来了。也就是说，他已把我们人的认识程式说出来了。这就是康德「纯粹理性批判
」所要解答的：「我们的认识是如何可能的？」的证明。我们读康德，只看到他的Form
（形式）、Kategorien（范畴），而没有看到他范畴里的能动性，那先验逻辑不是只讲
规律、法则，它有活动能力。实际上，康德已把人类的认识程式证明出来了。我们只有
把康德的认识论，从形式提升到程式的地位，才能很好地理解他的批判哲学。只有把康
德的纯粹哲学，从形式上升到程式来检视，我们才能窥见到认识范畴的知性内容。那些
纯粹的知性概念是如何演绎出来的？而康德又是如何将形式逻辑转换成先验逻辑的？他
为何强调他的哲学不在心理学研究的范围？又强调他的先验逻辑与普通逻辑的区别？我
们以认识程式来反思康德的纯粹哲学，就可以在先验的架构下，看到康德论述的纯粹知
性内容。他的知性论，不是只讲形式与认识的规律、法则，还有如何得到具体知识的内
容。康德「形而上学作为科学，是怎样成为可能的？」，他就是企图用一种科学的方法
，去论证这一哲学，把它证实成为可能。没有内容根据，那就成为以前的形而上学-海
古拔（Hecuba)，只是一种玄谈了。康德的先验知性论，是很有科学依据和严密的逻辑
论证的。当今电脑技术的发展，我们以认识程式来关照康德的先验知性论，就容易破解
他的纯粹知性论。康德提到的数学原理的客观有效性，把它运用到先验逻辑的证明，是
很值得我们考究的。康德把数学原理看作是综合的。他认为7+5=12是个综合的命题，而
不是分析的命题。以当今电脑程式设计的成功可以证明出康德的论断是对的。
四、康德的哲学，是没有感性认识的。感性作为直观，得不出概念。只有知性，才能得
出概念。知性是论证性的。黑格尔的辩证哲学，开始是感性认识，然后上升到理性认识
。唯物辩证法也是，从感性认识，上升到理性认识，不断来回辩证。感性认识是对事物
的表象认识，理性认识是推理、判断、概念，认识事物的本质。黑格尔的理性认识，有
些认识，如推理、判断、概念等，有点类似康德的知性，但两者最大的不同是：康德说
的是纯粹知性，是先验的知性。而黑格尔说的，是经验性的理性（知性），是验后的知
性论说。康德的认识论，是从感性直观，上升为知性，最后达至理性，由此而完成。黑
格尔只有感性与理性。这个区分很重要，康德是把出现的对象作为表象看待的，出现的
东西不是物自体，至於这个物自体是甚么，我们是不知道的。我们认识的，只是现象。
由此而说，感性直观只提供出现的杂多、表象，至於它本身是甚么？感性是不知道的，
它要把这些东西传给知性，由知性做出判断，才能形成概念。因此康德的认识论，就与
以往的唯物、唯心不同。唯物论，他们是把时间、空间当作是物质存在的形式，它的理
性认识，是可以认识事物的本质的。唯心论反其道而行之，把时间、空间当作是思维存
在的形式，物质在心理的运作下，就可以把握事物的本质了。康德只是把时间、空间当
作是感性的形式，知性只有通过感性提供的东西进行推理判断，得出概念。这样，我们
认识的材料都是由感性提供的，没有感性对象，知性就没有东西思维，没有东西可供思
维，当然我们就无从得到知识。这就是康德「概念以思维的自发性为基础，而感性直观
则以印象的感受性为基础。50」（的论断。他说「所以判断就是关於一个对象的间接知
识，即对象的表象之表象。51」所以康德认为我们认识的都是现象，不是物自体。他的
这一划分，就为我们思考哲学的唯物论和唯心论留下空间：原来我们认识的都是现象，
我们可以说认识或把握现象的性质，但不能说认识事物的本质。以当今人类无法穷尽宇
宙世界，还在不断认识而言，康德这个认识两元论是恰当的。如果我们说能够认识事物
的本质，那我们认识就是绝对的，没有留有余地。那空间、时间的无限性我们就无法解
释，宇宙的无限我们也无法解释，物质无限可分我们也无法解释？那独断论就是绝对真
理了，世界上的独裁者就是真理的化身，人类世界就没有甚么「认识无止境」的说词了
。上帝存在，灵魂不死，意志自由等人类的价值就没有存在的必要了。所以，当今的唯
物辩证法说，理性认识是对事物本质的认识是不妥当的。本质，包含绝对本源的东西，
也就是归根到底了。康德的感性、知性、理性论，就为我们打破传统哲学的惯常思维：
这种先验的认识论，中间有一个知性，就为认识论的周延打下一个坚实的基础。我们能
认识什么？不能够认识什么？什么是真理，相对与绝对，可知与不可知，信仰与理念等
，都有一个很好的解答。就是说，康德对认识的范围与界限，都说得很清楚了。如按以
往哲学的感性、理性论，就很容易滑入经验性两分法哲学，不是唯物，就是唯心，独断
论与怀疑论就不可避免了。康德的批判哲学，就是要打破这两者的篱笆。
然而，必须指出，康德这一把感性与知性绝对分开来论，将感性直观不能得到概念，只
有由知性做出判断，才能产生知识的说法，我是存有异议的。比如，我看到一张桌子，
我就直接认识了这张桌子。我看到一条狗，我就直接认识了这条狗。这个感性直观，为
什么就不能直接概念呢？这个问题，看来我们要回到纯粹知性概念的存有而考虑。康德
提供出一个认识范畴，通过认识范畴而演绎出本源的纯粹知性概念。他已证明出纯粹知
性概念的存在，这个纯粹知性概念是先於对象而在我们心性中已存有的。是它在心性中
出来迎接表象的对象，与对象相结合，才产生这个经验性的概念的。如果说，心性没有
这个纯粹的知性概念，它是不可能产生一个必然的、普遍的、「不得不如此」的经验性
概念。这个先验性概念（纯粹概念），康德也论证出我们每一个认识，都是这个纯粹概
念先於表象对象而在心性中备有的。心性这个认识程式，是以自然世界各种事物的纯粹
概念做基础编码的，它包含各种各样物的纯粹概念，而且有分类。这是程式最表层的存
有，它与感性可以直接发生关系。所以，我们的感性直观看到甚么，就直接认识甚么，
它是不需要经过甚么一套综合、判断的知性论证而得出概念来。这就是感性认识。由我
这个感性认识论的设想，我们就可以解决康德认识的都是现象，不是物自体的问题，解
决甚么是真实、诚实的问题，道德的底线就有了一个坚实的载体。因为这些纯粹的概念
，它是认识程式固有的东西，而且是做为基础性的东西存於心性中的，是不经过思辨人
人都可以确定的东西。一看就知道，这是不可否认的事实根据。现象与物自体的分野也
就清楚了。凡感性直观的量达到清晰的度，就可确认该物是真的。感性是可以认识事物
的，不必把它与知性绝缘分开来论。它有直接认识事物的能力，但没有思维思考的逻辑
能力。康德引出一个图形法。说在感性与知性之间有一个想像力做连结。把一种几何学
的图形想像放入其中，形成概念功能，他企图用一个图形法功能，来掩盖感性认识，还
不如我确认的纯粹概念的先验存有。可以说，康德是将感性与知性绝缘分开而论，认定
感性直观不能认识事物，才发生这样常识性的错误。我们从当今电脑程式编程的技术，
也可以看出，任何一类知识的程式，他都要把那类知识的具体概念做基础编码的。因此
我们就可以说，人类的心性，包含着整个宇宙世界的纯粹概念。自然界的各种各样的物
，他都有一个相应的纯粹概念。我们的感性直观，是可以直接认识事物的。这，就是真
实。也是诚信的保证。由此我们可看到，这个宇宙心是多么庞大，单是基层，就包含整
个宇宙世界的纯粹概念。再用先验逻辑运作下去，就会出现无穷无尽了，物自体不可知
就出来了。
五、康德的先验知性论，把知性的一切最高原理都证明出来了。这就说明，我们人类的
知性是有一个权限的，它能认识什么？不能认识什么？认识到底能走多远？能深入到什
么程度？都有一个限度的。它有法则和规律，有一套先验逻辑在起作用。康德这个知性
的批判，对我们今天很有警醒的作用。当今世界的人，借助科学的发展，以为宇宙世界
，没有什么东西，是不可以认识的，於是就产生一种潜妄，越过知性的权限，用理性来
包装一切，产生很多伪科学理论。什么「宇宙真理论」？「先进性论」？等，都是康德
的先验知性论不能胜任和无法承担的。今天我们对什么是科学，什么是伪科学还争论不
休，就是还没有读懂康德这个知性批判哲学。康德在「纯粹理性批判」的第二版序文中
指出：「但是有人会问，我们想要遗留给后代的是一种什么宝藏呢？作为这种通过批判
而予以纯洁化的，并且是一劳永逸地固定下来的形而上学，其价值是什么呢？走马看花
地读读我这本着作，可能觉得它的种种结果是消极的，只是警告我们决不可用思辨的理
性来冒昧地越出经验的限度而已。事实上这确是本书的第一个用途。52」如果我们读懂
康德的「验前」（a priori）、先验的（超验的transzendenta?len）以及什么是先验
逻辑？我们就不会把所有超验的东西，都当作神秘的、不可预测、不可理解的东西。有
人认为康德超验的东西，就等於神秘不可理解的东西。这就把康德的先验论理解错了。
康德「形而上学作为科学，是如何可能的？」就是有一套科学的方法，证明它的合理性
。先验的（超验的），并不等於神秘，不可预测，不可理解的东西。康德的证明，是为
什么会出现这些超验的东西，不是说超验等於神秘不可预测的东西。这对我们今天划定
「什么是科学？什么是伪科学？」提供一个鑑定理论基础。只要我们把知性体系的一切
最高原理拿出来对照，种种的理论原型就毕露了。康德在书的序言也曾指出，以往的哲
学，不是独断论就是怀疑论。他的先验批判哲学，就是要打破这两种哲学的迷思。康德
批判哲学的消极意义，不是要发展、扩充知识，而是要为认识确定它的各种来源、范围
与限度。这就是批判哲学的功用。当今世界，还有不少智者，越出知性能力的界限，运
用幻相逻辑，到处发明创立新学说，新理论。其实，如果我们认真检讨一下康德这个先
验知性论，检讨一下一切知性体系的最高原理，我们就不会如此狂妄与胆大包天了。
六、在电脑普及的今天，我们都在运用电脑获取知识。因为我们知道，电脑有一个类似
人脑的功能，会思维，做出判断。各行各业，都设有专业应用的程式。而这程式的设计
，都离不开康德所说的form（形式），形式里要有这一体系的纯粹概念（即编码工程）
。然后有一个ka?te?go?ri?e（范畴），这个范畴是可活动的，也就是说，它是可思维
的（即概念、连结、想像力、综合统一等能力）。这个范畴是有组织、有规律、有法则
地运作的。就是说，一个电脑的程式，它能成功地被人使用，获得知识。就得完成「验
前的综合判断是如何可能的？」整套程式设计。我们从康德这个先验哲学的知性原理，
是否可以悟觉出一套对应学、博弈学的方法论呢？只要我们设计出一套「验前的综合判
断是如何可能的？」程式，我们就可以在各行各业做出一套对应、博弈的电脑程式来。
比如当今人与电脑象棋的博弈，那个电脑棋手是如何设计出来的呢？而且人很难博赢电
脑棋手。说明电脑里的程式逻辑是非常严密、聪明的，它里面装置的先验逻辑（数学的
），超过人的思维思想，所以它才会赢。我们以此类推，是否可以设计出各种各样的对
应、博弈程式，为我们服务？这种程式，在我们对应事物，与对手博弈时，可以减少判
断的错误，获得致胜的法宝。康德这个「验前的综合判断是如何可能的？」先验论，为
我们设计电脑程式，提供一个理论基础。如何设计一个架构？范畴的先验逻辑如何运作
？这是程式一个很关键的技术，康德的先验论，为我们开闢很好的理论基础 。下面，
我们试图依照先验论原理，对此进行分析。
康德的先验论告诉我们，我们要做某事之前，设法做出一套先验的程式，然后让经验对
象通过这个程式的运作，就得出你想要的知识来。根据当今人们设计电脑的程式，我们
就可追问程式包含甚么东西，能使我们输入的东西，转变为我们需要的知识？
首先我们想到的这个程式，一定包含我们想要的那类知识的纯粹概念。如中文打字的拼
音输入法，我们打那个英文字母，它就出现那些中文字。如我们打W，它就出现「为我
文往万?」等字。我们就想到，这个W，在这套程式里，早就包含「为我文往万?」等字
的纯粹概念（程式里的代码），没有纯粹的概念，W不可能显示这些中文字。这是可以
肯定的。由此我们再扩大联想，打那个英文字母，它就必定出现某些中文字。那么我们
就可以推论说，二十六个英文字母，包含所有中文辞典中文字的纯粹概念。而且它是以
二十六个字母读音来分类的。这样我们就明白了，一个程式的设立，必定要有一个形式
（form），这个形式必定有这类知识的纯粹概念做基础框架搭起来。有了这些纯粹概念
的建设还不够，还要设计出一个范畴，放入一套逻辑，使这些概念能够有规律、有法则
地活动起来，再产生新的经验性概念。否则，它就是以前人们创造的机械设备，没有联
想超验的东西出现了。我们知道，电脑里的程式，基本上是运用数学的原理，进行编程
使其成为可能的。那么，我们就推想，人脑这套先验逻辑，是否也是数学的呢？可否研
究出其规律与法则？我们的「易经·系辞传」有说「二仪生四象，四象生八卦」，这也
是数学的。如果我们从这个数学的命题，能进一步找到先验逻辑的秘密规则吗？我们来
看康德认识范畴：
「一、关於量：单一性、多数性、总体性。
二、关於质：实在性、否定性、限制性。
三、关於关系：依附性与存在性（实体与偶性）、因果性与依存性（原因与结果）、交
互性（主动与被动之间的相互作用）。
四、关於模态：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。53」
第一条的量，是数学的，单一、多数、总体，用数可以算出。而第二条的质，实在性与
否定性以二分法或矛盾论来说，也可找到数学的痕迹，用数的相对性就可以得出。限定
性可能是力学的，也可能是数学的，数字可以限定，力的大小也可以限定。在第三条中
，所含的逻辑性很强，其本源主要是来自人的想像力。这种想像力具有一定的联想成分
。它是如何将自然看似毫无相关的，事物出现不会自己表明的因果关系表现出来？这个
先验的机能，是如何成立的？「易」的两仪生四象，四象生八卦」就是数学的。依附性
与存在性，以及交互性就有些不好说了。第四的模态，用矛盾论可以解决，非此即彼。
用数学可以相对出来。电脑程式设计的成功，可以证明出数理逻辑在验前就有效的。这
就充分验证康德提出的「先验的综合判断是如何可能的？」天才发现。当然，哲学的任
务是追踪探源，康德并没有就他的先验逻辑深入探讨下去，只是指出它与数学与力学有
关，他也指出哲学与数学不同，数学是直观之应用，而哲学是关於概念与概念的关系。
但康德指出，数学原理是综合的，不是分析的。只有综合，它才是先天有效性，如果是
分析的，我们就很难证明出数学的先天合理性了。也就是说，自然为什么是如此，而不
是如彼的实在性。康德这个「先验的综合判断是如何可能？」的哲学问题，对当今的电
脑软件技术，很有启发性和理论意义。我们当今学院派的论文，发展到一种固定的形式
：关键词、引言、论述、资料的引用、最后得出结论，等，採用的方法，多是分析论。
这种学问，造成的结果就是各行各业分得越来越细，僵化固执不变，很容易流於千篇一
律而缺乏创造性。德国自康德后，在19世纪出现一种现象学，这个现象学以分析为主，
对事物进行抽丝剥离，追根究底，很有成效。从布伦答诺的「意识的意向性」分析，到
胡塞尔的「悬而未决」、「回的事物本身」的分析，再到海德格的「此在」层层剥离，
分析论已达至一种非常严密细緻的地步。这种科学的分析，对自然科学来说，或许是幸
运的，但对人文学术来说，我认为则是一种灾难。人们已失去一种综合判断的能力，被
新闻事件牵着鼻子走。某一事件出来，就对准此事进行分析。看不到更大的条件综合。
我们可以想想，以前老子提出的「道」，孔子提出的「仁」，基本上都没有甚么分析，
也没有甚么严密的逻辑证明，我们可以否定说它不是真理了吗？我们的心性，实实在在
感应到，老子与孔子话，说到我们的心里去了。我们认同了它，怎能说不经过逻辑证明
，就不是真理了呢？这就是人们忘记了，人不仅有一个分析判断，还有一个综合判断。
康德不仅强调综合判断对他的哲学重要性，而且还创造出一个「先验的综合判断」，这
个先验的综合判断如何可能，就是电脑方程式成功的理论基础。一个方程式之所以可能
，没有一个综合统一的功能，是不可能成功的。你要使某一门类知识在电脑呈现给我们
，当然要有一个范畴把这个框架建立起来，给出一个形式，形成一个系统，才能进行有
机的运作。这个范畴的架构，就需要有一个先验的综合判断的逻辑功能来做运作。否则
它就不可能有组织，有规律和法则。所以说「先验的综合判断」是电脑程式设计必要的
条件。没有这个先验的综合判断逻辑功能，就无从谈论电脑的成功，它是如何给予我们
知识的？
我们从康德这个先验逻辑还可以反思到，人类为什么会必定产生上帝、物质不灭、灵魂
不死、意志自由等不能证实的概念？为什么人会产生不同的信仰？这，不就是人类心性
的先验逻辑在作怪吗？这个心性的先验逻辑，它有一套组织性的逻辑演绎，推演到最后
，必然要产生一个目的性结果。由於宇宙世界的运动变化，就像我们演算圆周率一样，
是不能追根究底的，它总是要留有一点不能认识完毕的神秘感。在先验逻辑推演无法实
现目的的情况下，人类这个心灵就无法安宁，不得不找出一个理念，来满足这个生命意
志的欲望。这就是康德的纯粹理性概念，康德通过纯粹理性批判而得出的一个先验原理。
我们从人的心性有甚么东西？可以使我们认识这样那样的事物去进行思考，我们就得出
一些纯粹的东西，这些纯粹的东西是什么呢？就是我们内在的认识能力：概念、想像力
、连结、综合、统一等。这些东西在一套先验逻辑的运作下去认识事物，人的认识就这
样成为可能了。如果我们用数学或力学的原理，破译了这个先验逻辑，我们就可以制造
出会思维的机器人（这个涉及到感性直观的时间关系，即在变化中反应，比较困难）或
一套聪明计算机。康德的「先验原理论」（「纯粹理性批判」第一卷）已为我们指明一
个方向，一个方法论，为电脑的成功奠定了坚实的基础。只要我们在康德的先验前提下
去思考完成一套程式的设计，我们就可以制造出一套电脑的应用程式。对应程式，博弈
程式，都可以发明制造出来。
註释：
1、2，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，
35页。
3，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，36页。
4，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，37-
38页。
5，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，38页。
6，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，43页。
7，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，45页。
8，陆象山：「陆九渊集」「杂着」卷22，273页。
9，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，46页。
10，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，49
页。
11，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，54
页。
12，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，55
页。
13，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版，56
页。
14，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版95页。
15，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版96页。
16，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版65页。
17，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版66页。
18，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版67页。
19，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版72页。
20，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版73页。
21，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版103页。
22，陆象山：「陆久渊集卷二十二」18页）。
23，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
24，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版106页。
25，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版114页。
26，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版130页。
27，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版133页。
28，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版133页。
29，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版134页。
30，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版134-
135页。
31，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版127页。
32，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版202页。
33，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版140-
141页。
34，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版150页。
35，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版151-
152页。
36，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版36页。
37，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版156-
157页。
38，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版160页。
39，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版182页。
40，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版182页。
41康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版186页。
42，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版186页。
43，周敦颐：「通书.诚上第一」。
44，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版202页。
45，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版204页。
46，康德：「判断力批判」邓晓芒译，人民出版社，2002年12月第二版，33页。
47，陆象山：「杂着」「陆九渊集」卷二十二，第273页
48，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版203-
204页。
49，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版14页。
50，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
51，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版104页。
52，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版21-22
页。
53，康德：「纯粹理性批判」韦卓民译，华中师范大学出版社，2000年7年第二版114页。
（此文在作者担任台湾新竹教育大学（已并入清华大学）驻校学者期间完成。感谢该校
提供写作便利条件，并感谢校长陈惠邦教授给予指导和帮助。） |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 161 在《純粹理性批判》中，康德將認識能力劃分三部分，即感性、知性和理性。感性
乃主體認識的經驗能力，它受制於外感官和內感官。外感官把經驗物件表像為在主體之
外，在空間之內的表像；而內感官的形式是時間，所有的經驗都在時間裏表像。所有能
在時空中被表像的現象都能被知性所認識。知性是主體的先天能力，它乃天賦的，並賦
予質料的經驗表像以形式。康德在此既不否定感性的作用，也不拒認知性的能力，因此
他便部分調和了理性主義和經驗主義的矛盾。然而，康德反對將認識能力擴展到經驗領
域之外，因為那是理性的領域。理性的物件不是主體的知性所能有意義地思維的，因為
在這裏將導致先驗的幻象。康德稱所有的理性物件為物自體(如靈魂、世界整體和上帝)
。相對于可以思維的經驗現象，知性對物自體的探求將導致背謬的發生。可以說，康德
的批判哲學的特色在於現象和物自體的二分。他並非否認物自體的存在，而是反對將人
類知識擴展到物自體這個理性域，因為人類的知性沒有探討它的能力。在康德看來，理
性物件只能在實踐中通達，而不能被思維和語言描繪。前代理性主義哲學家之所以無法
自圓其說，乃是因為錯誤地將物自體當作思想的物件。 |
H*****n
发帖数: 89 | 162 就是，不如你们武汉汉正街上卖鞋垫儿的贵族
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
w********2
发帖数: 632 | 163 飞象你知道汉正街不错。哈哈。
【在 H*****n 的大作中提到】
: 就是，不如你们武汉汉正街上卖鞋垫儿的贵族
:
: 同。
|
H*****n
发帖数: 89 | 164 你们武汉人眼神儿不好，老玩儿手机吧
【在 w********2 的大作中提到】
: 飞象你知道汉正街不错。哈哈。
|
w********2
发帖数: 632 | 165 不知道，都是胖子头像。哈哈。
【在 H*****n 的大作中提到】
: 你们武汉人眼神儿不好，老玩儿手机吧
|
w********2
发帖数: 632 | 166 康德的先验知性论，把知性的一切最高原理都证明出来了。这就说明，我们人类的
知性是有一个权限的，它能认识什么？不能认识什么？认识到底能走多远？能深入到什
么程度？都有一个限度的。它有法则和规律，有一套先验逻辑在起作用。康德这个知性
的批判，对我们今天很有警醒的作用。当今世界的人，借助科学的发展，以为宇宙世界
，没有什么东西，是不可以认识的，於是就产生一种潜妄，越过知性的权限，用理性来
包装一切，产生很多伪科学理论。什么「宇宙真理论」？「先进性论」？等，都是康德
的先验知性论不能胜任和无法承担的。今天我们对什么是科学，什么是伪科学还争论不
休，就是还没有读懂康德这个知性批判哲学。康德在「纯粹理性批判」的第二版序文中
指出：「但是有人会问，我们想要遗留给后代的是一种什么宝藏呢？作为这种通过批判
而予以纯洁化的，并且是一劳永逸地固定下来的形而上学，其价值是什么呢？走马看花
地读读我这本着作，可能觉得它的种种结果是消极的，只是警告我们决不可用思辨的理
性来冒昧地越出经验的限度而已。事实上这确是本书的第一个用途。52」如果我们读懂
康德的「验前」（a priori）、先验的（超验的transzendenta?len）以及什么是先验
逻辑？我们就不会把所有超验的东西，都当作神秘的、不可预测、不可理解的东西。有
人认为康德超验的东西，就等於神秘不可理解的东西。这就把康德的先验论理解错了。
康德「形而上学作为科学，是如何可能的？」就是有一套科学的方法，证明它的合理性
。先验的（超验的），并不等於神秘，不可预测，不可理解的东西。康德的证明，是为
什么会出现这些超验的东西，不是说超验等於神秘不可预测的东西。这对我们今天划定
「什么是科学？什么是伪科学？」提供一个鑑定理论基础。只要我们把知性体系的一切
最高原理拿出来对照，种种的理论原型就毕露了。康德在书的序言也曾指出，以往的哲
学，不是独断论就是怀疑论。他的先验批判哲学，就是要打破这两种哲学的迷思。康德
批判哲学的消极意义，不是要发展、扩充知识，而是要为认识确定它的各种来源、范围
与限度。这就是批判哲学的功用。当今世界，还有不少智者，越出知性能力的界限，运
用幻相逻辑，到处发明创立新学说，新理论。其实，如果我们认真检讨一下康德这个先
验知性论，检讨一下一切知性体系的最高原理，我们就不会如此狂妄与胆大包天了。 |
s*******9
发帖数: 1559 | 167 马克思是很明显的，
长期拿经费
所以宣传马恩友谊云云，且老恩本身也是有组织
这个经费，到底是什么组织，什么组织结构，什么目的，
没有第二个哲学家是这样的。 |
k*******h
发帖数: 854 | 168 公平的说，马克思的哲学metaphysics是很不入流的。
但他的资本主义批判影响了世人，导致了资本主义的自我修正。可笑的是，他费劲心里
写的资本论政治经济学还真不咋的，倒是他的一些人性异化理论有一定深度 |
w********2
发帖数: 632 | 169 同意
【在 s*******9 的大作中提到】
: 马克思是很明显的，
: 长期拿经费
: 所以宣传马恩友谊云云，且老恩本身也是有组织
: 这个经费，到底是什么组织，什么组织结构，什么目的，
: 没有第二个哲学家是这样的。
|
w********2
发帖数: 632 | 170 同意，他能影响全球，和光照帮的背后推动力量很有关系，和他本身理论水平关系不大
。中国绝大部人认为马克思第一，黑格尔第二，康德不入流。其实西方主流的看法是康
德是现代的柏拉图，老马老黑不入流。康德强调上帝，道德，先验论，自由人，这都是
党妈不能容忍的。
【在 k*******h 的大作中提到】
: 公平的说，马克思的哲学metaphysics是很不入流的。
: 但他的资本主义批判影响了世人，导致了资本主义的自我修正。可笑的是，他费劲心里
: 写的资本论政治经济学还真不咋的，倒是他的一些人性异化理论有一定深度
|
|
|
w********2
发帖数: 632 | 171 举个例子，进化论想回答物种起源的大问题，但是由于这期人类的产生是10000年，地
球是40-50亿年，很多物种1亿年甚至更长。人类研究物种起源就是个夏虫不可语冰的概
念，但进化论缺毫不谦虚，独断专行。在康德这面镜子面前，进化论马上现形，呵呵。 |
w********2
发帖数: 632 | 172 康德说，＂所以知性不只是通过出现的比较而订出规则的一种力量，它本来就是自然的
立法者。ooooo我们说知性本身是自然规律的根源，因而也就是自然的形式统一性的根
源，这种说法乍听起来似乎十分夸大而悖理，可是这仍然是正确的，而且和它所涉及的
对象即经验是相一致的35」康德这段话，与陆象山的，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙
」同出一彻。如果康德没有证明出那个纯粹知性概念先行於经验对象，在人类心灵之中
早就备有，他是说不出「它本来就是自然的立法者」的。人是自然的立法者，这是多么
了不起的宣言，正如陆象山先生宣称「六经注我」一样惊世骇俗。这两位哲学家，都探
求到人类有一个宇宙心的存在。 |
w********2
发帖数: 632 | 173 中共推行进化论就必然要打压康德。
【在 w********2 的大作中提到】
: 举个例子，进化论想回答物种起源的大问题，但是由于这期人类的产生是10000年，地
: 球是40-50亿年，很多物种1亿年甚至更长。人类研究物种起源就是个夏虫不可语冰的概
: 念，但进化论缺毫不谦虚，独断专行。在康德这面镜子面前，进化论马上现形，呵呵。
|
w********2
发帖数: 632 | 174 我们从人的心性有甚么东西？可以使我们认识这样那样的事物去进行思考，我们就得出
一些纯粹的东西，这些纯粹的东西是什么呢？就是我们内在的认识能力：概念、想像力
、连结、综合、统一等。这些东西在一套先验逻辑的运作下去认识事物，人的认识就这
样成为可能了。 |
w********2
发帖数: 632 | 175 康德的先验论告诉我们，我们要做某事之前，设法做出一套先验的程式，然后让经验对
象通过这个程式的运作，就得出你想要的知识来。 |
w********2
发帖数: 632 | 176 康德认为我们认识的都是现象，不是物自体。他的这一划分，就为我们思考哲学的唯物
论和唯心论留下空间：原来我们认识的都是现象，我们可以说认识或把握现象的性质，
但不能说认识事物的本质。以当今人类无法穷尽宇宙世界，还在不断认识而言，康德这
个认识两元论是恰当的。如果我们说能够认识事物的本质，那我们认识就是绝对的，没
有留有余地。那空间、时间的无限性我们就无法解释，宇宙的无限我们也无法解释，物
质无限可分我们也无法解释？那独断论就是绝对真理了，世界上的独裁者就是真理的化
身，人类世界就没有甚么「认识无止境」的说词了。上帝存在，灵魂不死，意志自由等
人类的价值就没有存在的必要了。所以，当今的唯物辩证法说，理性认识是对事物本质
的认识是不妥当的。本质，包含绝对本源的东西，也就是归根到底了。康德的感性、知
性、理性论，就为我们打破传统哲学的惯常思维：这种先验的认识论，中间有一个知性
，就为认识论的周延打下一个坚实的基础。我们能认识什么？不能够认识什么？什么是
真理，相对与绝对，可知与不可知，信仰与理念等，都有一个很好的解答。就是说，康
德对认识的范围与界限，都说得很清楚了。如按以往哲学的感性、理性论，就很容易滑
入经验性两分法哲学，不是唯物，就是唯心，独断论与怀疑论就不可避免了。康德的批
判哲学，就是要打破这两者的篱笆。 |
w********2
发帖数: 632 | 177 我们读康德，只看到他的Form（形式）、Kategorien（范畴），而没有看到他范畴里的
能动性，那先验逻辑不是只讲规律、法则，它有活动能力。实际上，康德已把人类的认
识程式证明出来了。我们只有把康德的认识论，从形式提升到程式的地位，才能很好地
理解他的批判哲学。只有把康德的纯粹哲学，从形式上升到程式来检视，我们才能窥见
到认识范畴的知性内容。那些纯粹的知性概念是如何演绎出来的？而康德又是如何将形
式逻辑转换成先验逻辑的？他为何强调他的哲学不在心理学研究的范围？又强调他的先
验逻辑与普通逻辑的区别？我们以认识程式来反思康德的纯粹哲学，就可以在先验的架
构下，看到康德论述的纯粹知性内容。他的知性论，不是只讲形式与认识的规律、法则
，还有如何得到具体知识的内容。康德「形而上学作为科学，是怎样成为可能的？」，
他就是企图用一种科学的方法，去论证这一哲学，把它证实成为可能。没有内容根据，
那就成为以前的形而上学-海古拔（Hecuba)，只是一种玄谈了。康德的先验知性论，是
很有科学依据和严密的逻辑论证的。 |
w********2
发帖数: 632 | 178 康德在「纯粹理性批判」一书中，多次提到数学原理的先天性。即提出纯粹的数学是如
何可能的论证。康德说，「所以，虽然我把数学的原理放在一边，而我却仍然列出数学
的可能性与其验前客观有效性所依据的那些更基本的原理，这些更基本的原理必须看作
为一切数学原理的基础。它们是从概念到直观，而非相反。
在知性的纯粹概念应用於可能的经验时，它们综合的使用可能是数学的，又可能是力学
的；因为这综合，一部分涉及一般出现的纯然直观，而一部分则涉及出现的存在。直观
的各验前条件，是任何可能经验的绝对必然条件；而可能经验性直观的对象之存在条件
，就其本身来说，只是不必然的。所以数学的使用的原理是绝对必然的，即不容置疑的
。48」康德对数学原理的重视，他在「纯粹理性批判」一书的第二版「序言」也有提及
数学的客观有效性原理49。我们不管康德是否受到数学原理客观有效性的启发，而产生
「验前的综合判断是如何可能？」这个人类心性能力的先验逻辑，但他这个先验逻辑确
实有应用数学组织性的原则。 |
w********2
发帖数: 632 | 179 我们要很好理解康德的「先验论」，就要打破传统两分法的哲学思维方式。康德在他的
《判断力批判》一书的一段注脚里说，「有人曾对我的纯粹哲学的划分几乎总是得出三
分法的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那
么它要么是按照矛盾律而是分析的，而这时它总是两分的（任何一个存在要么是A，要
么是非A。）要么它就是综合的。而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像在数
学中那样从概念相应的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所
要求的，而必然是三分法的。这就是：1、条件，2、一个条件者，3、从有条件者和它
的条件的结合中产生的那个概念。46」康德的哲学为什么总是三分的？我们不能只看到
是现象决定意识，还是意识决定现象，认识的后面还有一个先验逻辑条件在起作用，即
那个先天的概念是如何得来的？中国大陆的哲学界，一直以来把哲学分为「唯物论」与
「唯心论」，似乎哲学就这么两种定型：不是唯物就是唯心，反之亦然，除此之外，别
无它途。他们把康德定位为「唯心主义者」。用两分法来理解康德的哲学，这就很难窥
见到康德先验论的玄妙。可以说，贯常的哲学思维方式，是在主体与客体两者之间进行
思索的。存在决定意识，还是意识决定存在？即思维与现象两者进行辩证。也就是康德
说的「1条件，2一个条件者」，他们没有想到这两者之间那个概念是如何产生的？康德
并没有否定客观世界（自然世界的规律、法则），他的批判哲学，有陆象山先生的「宇
宙便是吾心，吾心即是宇宙」的道理。可以说，康德的哲学，并没有否定客观存在，我
们不要看到康德说「物自体不可知」，加上他专讲这个人类的心性功能，就认定康德是
唯心主义。他是不否定自然法则、规律的客观存在的，他认为我们的心性，备有这些法
则、规律，所以认识才成为可能。客体与主体都得相一致。没有出现，就没有知识。如
此来看，他是唯心的吗？根本就不是。他只不过是把认识的东西，作为一种现象，而不
是「物自体」。所以我们理解康德的纯粹理性哲学，要用三分法去看问题，去思考他提
出「先验」的东西，不要用两分法去分析他的「先验论」。康德提出「验前的综合判断
是如何可能的？」，对我们理解他的认识范畴演绎是一个携纲提领的路径。康德认为，
宇宙有其纯粹的自然科学原理，人的心性也有作为自然的倾向的原理。这就是形而上学
，作为科学的可能。套用哲学家陆象山先生的话说，＂宇宙内事是已分内事，已分内事
是宇宙内事：人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理。＂（47）康德用三分法来阐
述他的哲学，他已把知性的纯粹概念证明出来。这是多么了不起的壮举！哲学家陆象山
早就能用三分法看问题。今天那些碌碌无为的学者专家，还在捡起黑格尔两分法的辩证
法，以辩证为能事。当然走不出唯物、唯心的魔咒，他们把康德归类为「唯心主义者」
，只能在两分法的哲学中打转，看不到自然与人心性一致的道理？只会看到事物的变化
在心性运作的经验性概念。因此，我们从康德的三分法哲学，就会看到以往两分法哲学
的不足：不是唯物就是唯心，这就很容易产生独断论和怀疑论。 |
w********2
发帖数: 632 | 180 康德讲范畴出现的法则、规律，并不是单就一种形式，没有内容的东西。那个知性的活
动，它是有知性概念内容的。想像力、连结、综合、统一的能力，如何运作，都是活生
生的。但是由於它的先验性，人们就很难理解，以为康德只是说出认识的规律和法则而
已。实际上康德的认识论，已达到陆象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的地步。我
在研读康德的先验论时发现，康德不仅把那认识的形式（Form）说出来，还把认识范畴
的先验逻辑演绎出来了。其实康德这个先验论，讲的就是人的认识程式。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 181 康德说，＂完全由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力
，而且其本身就是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都
必须符合於规则。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至
作为知性在经验上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜
疑到这种自然律是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康
德这个说法，充分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法
则，符合於自然宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就
不可能认识事物，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自
然世界，况且我认识的自然世界也不会与吾心法则相合。 |
d******d
发帖数: 6 | |
w********2
发帖数: 632 | 183 马粪，绝妙用词，中文还是博大精深啊。哈哈哈哈。
【在 d******d 的大作中提到】
: 现在还做马粪的都是傻叉
|
w********2
发帖数: 632 | 184 康德是将感性与知性分开来论的。感性直观得到的是杂多的印象，它不会形成概念，概
念是由知性做出来的。这样，在感性与知性之间，就必须有一个桥樑，如何把感性直观
中的杂多，变为有条理的的东西？这就需要一个领会的综合。它会把出现的杂多，领会
出一个表象。而杂多的表象，又需要一个有逻辑规则的想像力来做再生的综合。知性形
成一个个具体的概念，我们能认识这样那样的事物，分得清张三、李四，猪、牛、羊、
马等， 头脑里肯定有一个安排杂多的出现进行条理工作的机能，即有一个先验统觉，
把这一切杂多综合统一给出一个经验性的概念。没有一个先验统觉，不可能把杂多的表
象分辨出来的。这说明我们的脑袋，有一个指挥中心，他把直观中的杂多，进行统筹安
排，分辨出各种概念。即是说，我们的脑袋，先天就有一个统觉的功能，没有这个功能
，我们直观的杂多，就等於一堆乱七八糟的东西，也就是说没有什么知识可言了。
而我们虽有一个统觉，但是要有一个功能，把这些杂多的出现输送到统觉做判断，这个
能力就是连结。没有一个连结能力，杂多的表象是不可能得到综合统一的。这样，先验
的连结功能就证明出来了。而连结靠什么东西来实行呢？康德又给出一个「想像力」，
这个想像力，是我们头脑先天就有的一种心性能力。康德把它与经验性的「联想」分开
来说明，证明想像力也是先验的。这样，康德就把先验的知性能力一一证明出来了。人
的「先验综合判断是如何可能的」？想像力、连结、综合、统一的能力被康德证成了。
康德在分析演绎的过程中，已探求到，纯粹的知性概念，是先於表象而存有的。康德说
，「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在此条件下
即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一切经验性
知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东西才有可
能成为经验的对象。31」我们要如何理解康德这段话呢？举一个例来说，当我还没有认
识你之前，我就有你的概念了。不是我看到你，与你有一面之交，我做出判断，然后才
得出你的概念的。而是「预先有这些概念，任何东西才有可能成为经验的对象」。我举
出的这个例证，曾与一个哲学博士商讨过，他差一点就把我说成神经病。通常人们是经
过推论、判断，才得出概念的，不可能没有认识你之前，就有你的概念存在了。这是需
要一种非常特别的反转思维，才能悟觉到的。 |
w********2
发帖数: 632 | 185 康德说，＂完全由於纯粹知性才有原理，纯粹知性不只是关於发生的东西种种规则能力
，而且其本身就是原理的根源。按照这些原理，凡能向我们作为对象而出现的东西，都
必须符合於规则。因为没有规则，种种出现就绝不能产生与之相应的对象的知识。甚至
作为知性在经验上使用的原理来看的自然律，也带有必然性的表现，於是就至少令人猜
疑到这种自然律是由於一些根据所确定的，而这些根据在验前先行於一切经验。32」康
德这个说法，充分证明陆象山宇宙心的存在。即吾心有一套逻辑法则，这套先验逻辑法
则，符合於自然宇宙的运作规律。两者是相辅相成的，吾心没有这套逻辑机能，吾也就
不可能认识事物，如果自然宇宙运行的规律与吾心的逻辑法则不同，吾也不可能认识自
然世界，况且我认识的自然世界也不会与吾心法则相合。康德还举出「原因」这个概念
来说明，表面上看，原因是外部现象的一个变易规律，随着这个原因的发展，后面必然
有一个结果的到来。康德分析说「例如「原因」这个概念不过是依照概念的一种的一种
综合，如果没有这种含有验前规则而且把种种出现从属於自己的统一性，就不会在知觉
的杂多中碰见那个一贯的、普遍的、因而就是必然的意识之统一性。因而就会没有对象
，而单纯是表象的盲目活动，甚至不如一个梦了。?经验虽然告诉我们，一个出现通常
跟在另一个出现的后边，但是并不告诉我们这种先后出现的次序是必然的，也不能提示
我们能够把先行的一个出现作为一个条件而验前地并且带有完全普遍性地推论到后出的
一个出现。33」可以说，「原因」这个概念，是在我们心性验前已有的概念。是心性有
那个思维法则，才能得出「原因」的这个规律法则。也可以这样说，自然界的运动变化
，其本身就存在这样的规律，而我们人的心性，也装有这样的思维逻辑法则，我们读康
德，不少人以为康德的先验论是说认识的规律和法则。康德讲形式（Form），讲认识的
范畴（Kategorien），就认定康德的先验哲学也不怎么样，只不过是个唯心论者。以唯
物、唯心这样的论调来看康德的先验批判哲学，这是很难理解康德哲学的玄妙的。实际
上，康德的先验论，已揭橥出今天电脑成功的秘密。可以说，今天成功的电脑应用，其
理论都是以康德的先验论为基础建设的。电脑程式的设计，一要有一个Form（形式）；
二是要有一个Kategorien（范畴），这两者都是验前完成的，也即是先验的；三是要有
一个「验前的综合判断如何可能？」的先验逻辑机能（电脑程式的逻辑机能，是数学和
力学的，人有些不同）注入运作。没有康德这些先验哲学理论做基础，要说电脑如何可
能的是不可能的。我们知道电脑的奥妙，可以与人的思维相比，甚至比人的思维还超验
。 |
w********2
发帖数: 632 | 186 康德的证明，不仅探明了认识的形式、规律和法则，而且已证明出纯粹知性概念的存在
。这种概念是先验的，即先於经验发生之前就处在人类心灵之中的。康德说：「所以，
我们称为「自然」的在出现中的那种秩序与规律性，是我们所输入的。如果我们自己或
我们心的本性，不是一开始就把这种秩序与规律性放在出现中，我们就绝不可能在出现
中发现这种秩序与规律性。因为，自然这个统一性必须是必然的一个整体，就是说，必
须是出现之联系的一种验前确实的统一性；并且，如果在我们心的本源认知能力中，验
前不包含这种统一性的主观根据，如果这些主观条件（由於它们是我们有可能在经验中
知道任何对象的根据）又不同时是客观有效的，那种验前的综合统一性就不能在验前被
建立起来。34」 |
w********2
发帖数: 632 | 187 康德在完成纯粹知性概念范畴的演绎后，就对原理进行分析。他的这个原理分析，主要
是对判断力的分析。他在这一卷中的导言中说「如果把一般的知性看作规则的能力，判
断力就是把事物归摄於规则之下的能力。即辨别某种东西是否从属於某条所予的规则之
能力。39」即是说，认识范畴规定这些规则，那么人应该有一种能力，把事物归摄於规
则之下。如「这是一个人」，我的这个判断，指出量是一个，质是肯定人，关系是直言
的，模态是实然的。这个判断能力，是先验的。也就是说，是天生的。康德指出「判断
力是人们称为天赋智力的一种特质，缺乏了这种特质，就不是教育所能补救的。40」所
以康德把它归属於先验原理，而不是公式。 |
K******r
发帖数: 4052 | 188 为什么不能有自己的价值观
非要尼玛拿个死人的理论来
邓小平还来个中国特色社会主义
习包子就尼玛知青前小学毕业时候学的马克思
现在强加给全中国人
同。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: 好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不同。
|
M*P
发帖数: 6456 | 189 不是傻冒，是傻逼。
：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
同。 |
w********2
发帖数: 632 | 190 第一章所谓的图型法。康德提出，「直观被包摄在纯粹概念之下，即范畴之应用於出现
，是怎样成为可能的呢？41」他认为「显然必须有第三种东西，一面和范畴同质，另一
面又和出现同质，而这样才使前者之应用於后者成为可能。这种中间媒介的表象必须是
纯粹的，即毫无经验性的内容，而同时它一方面必须是知性的，另一方面却必然是感性
的。这样一种表象就是先验的图型（Schema）。42」就是说，知性有一种构图的能力。
它会把感性直观中的杂多，依据一种图型法，把某一对象包含在一个概念之下。康德举
出「盘」这个经验性概念，是和「圆」这个纯粹几何概念同质的。康德这个先验图型，
我认为在他的先验认识论中，是最不明朗和不具说服力的一个论证。他在范畴的演绎中
，其实就已经证明出纯粹知性概念的存在。我们认识事物，是先有纯粹的概念，经验对
象与纯粹的概念相结合，才产生经验性的概念。为了进一步说明这个问题，我再引用康
德这段话：「现在就发生一个问题：验前概念可否也能作为先行条件，任何东西只有在
此条件下即可不是被直观，仍能作为思维的一般对象，如果是如此的话，关於对象的一
切经验性知识就必须和这样的概念相一致，因为惟有这样预先假定有这些概念，任何东
西才有可能成为经验的对象。」很明显，康德已证明出概念先行於经验对象，可以说，
他已证明出，在我们的心性里面，验前就有纯粹的知性概念。我们每认识一个事物，都
有一个概念先行於经验对象，然后才产生经验性概念。这不是证明出，我们的心性，包
含着整个宇宙，及自然世界所有的知性纯粹概念了吗？ |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 191 康德因此提出三大问题：
一、纯粹的数学是怎样成为可能的？纯粹的自然科学是怎样成为可能的？
二、形而上学，作为自然的倾向，是怎样成为可能的？
三、形而上学，作为科学，是怎样成为可能的？
这三大问题，尤其是后者，就为他的先验论提供了科学的论述。 |
e***d
发帖数: 8248 | 192 我对武汉最差的印象，就是有一年去武汉过年，
见到有小偷趁人挤公车、车门关上的一刹，抢人帽子的。
旁边的人都视若无睹。 |
l****e
发帖数: 25 | |
e***d
发帖数: 8248 | 194 康德属于物理学家业余时间研究哲学。
相当于菌斑的弃婴老师玩哲学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 国内洗脑从生下来开始，不知道西方公认的第一古代哲学家是柏拉图，第一现代哲学家
: 是康德。
: 抱着不入流的马克思啃一辈子，还以为自己聪明，不知道正好入光照帮的圈套。
:
: 同。
|
w********2
发帖数: 632 | 195 只有老马是专业玩哲学的，靠光照帮给钱。
【在 e***d 的大作中提到】
: 康德属于物理学家业余时间研究哲学。
: 相当于菌斑的弃婴老师玩哲学。
|
e***d
发帖数: 8248 | 196 康德：古典哲学
老马：社会哲学
鸡汤：生命哲学
【在 w********2 的大作中提到】
: 只有老马是专业玩哲学的，靠光照帮给钱。
|
w********2
发帖数: 632 | 197 老马的社会哲学就是达尔文的社会进化论那一套，暴力革命，光照帮的意图。
现在的欧美自由社会宽容，其实是康德的影响。
【在 e***d 的大作中提到】
: 康德：古典哲学
: 老马：社会哲学
: 鸡汤：生命哲学
|
e***d
发帖数: 8248 | 198 康德：抽象，再抽象，直到不能更抽象
老马：人类学/社会学/政治经济学/历史学之杂烩及预测
鸡汤：具体，再具体，直到不能更具体（到生命个体） |
e***d
发帖数: 8248 | 199 对，理性批判的前提是自由意志。
【在 w********2 的大作中提到】
: 老马的社会哲学就是达尔文的社会进化论那一套，暴力革命，光照帮的意图。
: 现在的欧美自由社会宽容，其实是康德的影响。
|
d**********i
发帖数: 524 | 200 人家可不傻，精的很呢
：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
同。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 201 那倒是，有现实利益摆着呢。
【在 d**********i 的大作中提到】
: 人家可不傻，精的很呢
:
: ：老马就是光照帮的一个白手套骗子，理论再高深也是骗术需要，目的是为了行骗。
: ：好比华尔街搞模型的，数学再好的模型也是为了骗钱，和老张那种钻研纯数学本质不
: 同。
|
w********2
发帖数: 632 | 202 我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合命题的先
天有效性。 |
e***d
发帖数: 8248 | 203 那么，二百多年后的今天，作为一个多年千老，
侬能看到先验论的的引申推论和现实意义么？
【在 w********2 的大作中提到】
: 我不得不讚叹康德的真知灼见。早在二百多年前，他就看出数学、物理学综合命题的先
: 天有效性。
|
L**V
发帖数: 1 | 204 德国犹太人拉了一泡名叫“马克思主义”的大便，拉完走人。
俄国人像发现宝贝捡起来，抹上了一层名叫“列宁主义”的面粉，做成了精美的面包。
中国人刚好路过，就跟俄国人要了一小块，然后给抹上一种名叫“毛思想”的黄油。
后来俄国人吃着吃着发现里面是屎赶紧扔了。
据说中国人还在吃，并把它做成包子的样子。 |
w********2
发帖数: 632 | 205 太有意义了。现在生物最热门是神经科学，物质和精神的交界，现代物理化学研究手段
，还要加心理学，逐渐在证实康德的先验论。一旦突破，和物理的超弦理论一起，就会
从新认识神学，改变人类对自然界的认识，让人类进入精神领域去追求，没有止境的攀
登。
【在 e***d 的大作中提到】
: 那么，二百多年后的今天，作为一个多年千老，
: 侬能看到先验论的的引申推论和现实意义么？
|
w********2
发帖数: 632 | 206 现在物质世界的研究基本到头了，界限在不断扩大，但对个人生命没有太多意义。精神
追求对个体生命都很有意义。
【在 w********2 的大作中提到】
: 太有意义了。现在生物最热门是神经科学，物质和精神的交界，现代物理化学研究手段
: ，还要加心理学，逐渐在证实康德的先验论。一旦突破，和物理的超弦理论一起，就会
: 从新认识神学，改变人类对自然界的认识，让人类进入精神领域去追求，没有止境的攀
: 登。
|
w********2
发帖数: 632 | 207 是这么回事。
【在 L**V 的大作中提到】
: 德国犹太人拉了一泡名叫“马克思主义”的大便，拉完走人。
: 俄国人像发现宝贝捡起来，抹上了一层名叫“列宁主义”的面粉，做成了精美的面包。
: 中国人刚好路过，就跟俄国人要了一小块，然后给抹上一种名叫“毛思想”的黄油。
: 后来俄国人吃着吃着发现里面是屎赶紧扔了。
: 据说中国人还在吃，并把它做成包子的样子。
|
w********2
发帖数: 632 | 208 康德研究会越来越热门
【在 w********2 的大作中提到】
: 现在物质世界的研究基本到头了，界限在不断扩大，但对个人生命没有太多意义。精神
: 追求对个体生命都很有意义。
|
w********2
发帖数: 632 | 209 还有精神的追求，上帝，神学，高维时空。
【在 w********2 的大作中提到】
: 康德研究会越来越热门
|
w********2
发帖数: 632 | 210 和经济学相比，哲学更看重历史研究，通常都开设关于希腊、中世纪和现代思想家的课
程。但是，这些课程往往到十八世纪的康德时终止，然后再从二十世纪讲起。十九世纪
让人讨厌的黑格尔（以及克尔凯郭尔和尼采）被刻意忽略或者掩盖过去。哲学系课程目
录上可能列举了黑格尔课程，但是很少开。主要大学的哲学系也很少讲授黑格尔或者黑
格尔思想。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 211 2015年2月，剑桥大学哲学系表示，将把所有涉及“非自由主义传统”的作品，从本科
教育系统中移除，这一决定包括马克思、黑格尔、尼采，以及整个“无政府主义”的理
论传统。心理系不讲弗洛伊德，经济学系不讲马克思，哲学系不讲黑格尔 |
e***d
发帖数: 8248 | 212 古典哲学到康德就算到头了。
从黑格尔开始，哲学研究开始转向逻辑学，近代又转向语言学。
现在，不研究逻辑和语言学的哲学，会被认为是伪哲学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 和经济学相比，哲学更看重历史研究，通常都开设关于希腊、中世纪和现代思想家的课
: 程。但是，这些课程往往到十八世纪的康德时终止，然后再从二十世纪讲起。十九世纪
: 让人讨厌的黑格尔（以及克尔凯郭尔和尼采）被刻意忽略或者掩盖过去。哲学系课程目
: 录上可能列举了黑格尔课程，但是很少开。主要大学的哲学系也很少讲授黑格尔或者黑
: 格尔思想。
|
e***d
发帖数: 8248 | 213 心理系不讲弗洛伊德，讲莫斯？
【在 w********2 的大作中提到】
: 2015年2月，剑桥大学哲学系表示，将把所有涉及“非自由主义传统”的作品，从本科
: 教育系统中移除，这一决定包括马克思、黑格尔、尼采，以及整个“无政府主义”的理
: 论传统。心理系不讲弗洛伊德，经济学系不讲马克思，哲学系不讲黑格尔
|
w********2
发帖数: 632 | 214 是这样，大问题康德基本都系统的解决了，有些细节还要polish。黑格尔后来的辩证法
其实就是诡辩，白马非马之类的悖论。马克思就更不行了。所以德国哲学其实到康德是
pinnacle，后来就不行了。
【在 e***d 的大作中提到】
: 古典哲学到康德就算到头了。
: 从黑格尔开始，哲学研究开始转向逻辑学，近代又转向语言学。
: 现在，不研究逻辑和语言学的哲学，会被认为是伪哲学。
|
w********2
发帖数: 632 | 215 弗洛伊德是老油，好莱坞对他的宣传超过了心理学界对他的理论的接受。
【在 e***d 的大作中提到】
: 心理系不讲弗洛伊德，讲莫斯？
|
w********2
发帖数: 632 | 216 心理学普遍认为弗洛伊德的理论是错误的
1、首先声明现代心理学是作为一门科学存在的，这是心理学作为一门学科而存在的“
初心”。为什么这样讲呢？1879年德国心理学家威廉·冯特任莱比锡大学哲学教授时建
立了世界上第一个心理实验室,是为现代心理学开端。简单来说，实验是用来得出科学
理论、检验科学理论的。所以说现代心理学之所以存在，是因为它想要做一门科学。
2、现代心理学并不认为弗洛伊德的理论是错误的。只是他的理论不够科学，所以没有
足够的理由去接受它。不接受不代表它错误。简单来讲，科学之所以是科学，是因为得
出理论的方法遵循科学原则。科学原则最重要的三点是“采用系统的实证主义的研究方
法”（结构化的、基于观察的实践）、“可重复”（某研究采用某个实验流程探究某问
题，其他研究人员可以重复他的实验流程）、“可证伪”（从某理论中得出的预测有可
能被证明是错误的）。（上文间接引用自基思·斯坦诺维奇《对“伪心理学”说不》第
8版，p11-12、23，下文简称《伪》）
3、为什么说弗洛伊德的理论不够科学？下面主要讲两点：弗洛伊德的理论只能解释事
情，根本无法用来进行具体的预测（“它可以解释一切，…也正是这个属性使得它在科
学上无用”——《伪》，p26），然而尴尬的是，预测是进行科学研究的最终目的，能
预测，才能被证伪。不具备可证伪性是它的致命弱点。只此一点，它在科学中便要失去
立足之地。弗洛伊德的理论中许多观点是由对少数个案的分析得来，但是“个案研究和
见证作为评估心理学理论和治疗的证据是毫无价值的”（《伪》，p62），“作为一个
孤立现象，个案研究的结果遗漏了太多其他可能的解释”（《伪》，p82）（不过个案
研究可以用来开阔我们的眼界，提供新的研究事实和视角，引导我们开拓新的研究领域
）。 |
e***d
发帖数: 8248 | 217 弗洛伊德的文笔异常优美，
如果他木有成为一位心理学家，
那他也会是一位优秀的作家。
这在同时期的心理学家中并不多见。
他的学生，荣格，其实是弗洛伊德的一个精神病人。
久病成医说的就是荣格。
也许正是弗洛伊德异常优美的文字，
因此影视界超乎寻常地钟爱其作品。
【在 w********2 的大作中提到】
: 弗洛伊德是老油，好莱坞对他的宣传超过了心理学界对他的理论的接受。
|
a******1
发帖数: 1031 | |
w********2
发帖数: 632 | 219 康德证明了这点，党妈不愿意告诉中国人。
【在 a******1 的大作中提到】
: 千言万语一句话 没有神就没有道德
|
w********2
发帖数: 632 | 220 弗洛伊德其实是心理医生，出版的都是case study，没有严谨的双盲实验论证，可以瞎
解释，但没法预测。
【在 e***d 的大作中提到】
: 弗洛伊德的文笔异常优美，
: 如果他木有成为一位心理学家，
: 那他也会是一位优秀的作家。
: 这在同时期的心理学家中并不多见。
: 他的学生，荣格，其实是弗洛伊德的一个精神病人。
: 久病成医说的就是荣格。
: 也许正是弗洛伊德异常优美的文字，
: 因此影视界超乎寻常地钟爱其作品。
|
|
|
w********2
发帖数: 632 | 221 老油私生子中共党妈在中国学术界的洗脑潜移默化，欧美不学的马克思和弗洛伊德老油
们都成了神。 |
w********2
发帖数: 632 | |
w********2
发帖数: 632 | |
w********2
发帖数: 632 | 224 没思想还想创新？
【在 w********2 的大作中提到】
: 中国49后没思想
|
w********2
发帖数: 632 | 225 没创新只好搞千人计划偷技术，自己干嘛不能在中国高校产生这些技术？
【在 w********2 的大作中提到】
: 没思想还想创新？
|
w********2
发帖数: 632 | 226 中共不倒，永远是vicious cycle。
【在 w********2 的大作中提到】
: 没创新只好搞千人计划偷技术，自己干嘛不能在中国高校产生这些技术？
|
w********2
发帖数: 632 | 227 因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。 |
w********2
发帖数: 632 | 228 就是本性的意思。
【在 w********2 的大作中提到】
: 因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩
: 個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺
: 不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual
: intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得
: 物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。
|
e***d
发帖数: 8248 | 229 弗洛伊德是学生理的，
心理学其实可以看作是 meta level 的神经生理学。
【在 w********2 的大作中提到】
: 弗洛伊德其实是心理医生，出版的都是case study，没有严谨的双盲实验论证，可以瞎
: 解释，但没法预测。
|
w********2
发帖数: 632 | 230 第一次听说，难怪心理学界对他不感冒。
神经生理学一直是电生理学，最近才有神经分子生物学。
【在 e***d 的大作中提到】
: 弗洛伊德是学生理的，
: 心理学其实可以看作是 meta level 的神经生理学。
|
|
|
w********2
发帖数: 632 | 231 康德在其晚年给友人的一封信中曾说："我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等
等的研究，而是纯粹理性的二律背反：“世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等
。直到第四个二律背反：“人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都
是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身
的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”自由和必然的关系问题是康
德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上
的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的一个难题。本文试图给康德所使用
的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关
键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。
一、先验的自由（dietranszendentaleFreiheit）
> 康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的
角度提出了设定一种"自由的先验理念”的必要性，这就是：机械因果律永远需要
追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无
法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有
别的原因，因而是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。这一设定当然是超越经验
世界之上或之外的，但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定：
"但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证
明（虽然不是得到了洞察），所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按
照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。”这就是在人
们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了
一个经验性行动的"可归咎性”（Imputabilit?t）的真正根据。但这种开端不能
按照时间来理解，而只能按照"原因性”来理解。因此它与机械的因果性并不冲突
，而是被解释为一个因果过程的开始。 在此我们必须注意到一个看来似乎
很奇怪的现象，就是在所有四个"二律背反”中，第一、二个二律背反的正题都是
直接肯定世界的无限性和实体的不可分性，第四个二律背反也是肯定"世界上应有
某种……绝对必然的存在者”，唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的"假
定”（annehmen）："……为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因
果性”，而这"只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的”。显
然，康德的意思是，第一、二个二律背反属于"量”和"质”的范畴，被看成
"构成性”（konstitutiv）的，因而企图直接确定世界的构成；第三、四个二律
背反属于"关系”和"模态”的范畴，被看成"调节性的”（regulativ
），其中前者试图推断知识与知识之间的关系，后者则根本不涉及客观知识的结构，而
只涉及认识主体对客观知识的态度，因而只是"主观综合的”。正因为如此，所以
第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的，而第三个二律背
反的正题却只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必然的推论，也不是一种经验
中实在的知识，但它并不脱离经验世界，而只是理性为了"实践的利益”（道德和
宗教）而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的”理念（这与第四个二律背反
在经验世界之外为"绝对必然的存在者”预留一个理念还不一样），虽然不能证明
（而只是"斗胆”假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定
的。 先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世
界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由
；另方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。这两方面
的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理
论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说
："值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。没
有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对
先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的
法则也称之为一种"知识”（daspraktischeErkenntnis，即"实践的知识”
），因为先验自由在理论理性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有
理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践
意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是&
quot;自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了，它
现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”11
二、实践的自由 实践的自由本身也分为两个层
次，即"自由的任意”和"自由意志”。 （１）自由的任意（
derfreieWillkür） 康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由
的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说："在实践的理解中的自由就是任意性
对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动机而）被病理
学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫作动物性的
（arbitriumbrutum，动物性的任意）。人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum（感
性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的），因为感性并不使
它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的
能力。”这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现
为一种任意，这种任意肯定是带有感性的；但动物的任意同时又是"病理学的”（
pathologisch，即可以通过临床观察来研究的）和被迫的，而人的任意却可以是自由的
。自由的任意能够"独立于感性冲动的强迫而自行规定自己”，就此而言它里面已
经包含有实践理性了，但它还不是"纯粹实践理性”的，而只是"一般实践理
性”的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是"技术上实践的规则”。所
以康德说："那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定
的任意，就叫作自由的任意（arbitriumliberum）……我们有一种能力，能通过把本身
以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象
；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理
性之上的。”也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的
利害和欲求（"印象”）之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整
体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种
子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是"值得”的。这就是对"目的”
和"手段”的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握
这些"技术上实践的规则”。 然而，技术上的实践规则虽然属于一般
实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于"对理论哲学的补充”，"因为它
们所包含的全都只是一些熟巧规则，……为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结
果”。不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实
践理性（即"自由意志”或道德自律）的种子了，只要这种任意把自己的规则完全
置于理性之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，
也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身
的要求，这就使一般实践理性的规则提升到了"规律”，使人的意志排除感性的干
扰而成为了自由意志。 （２）自由意志（derfreieWille） 在
康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包
含关系。一般说来，"任意”包含"动物性的任意”和"自由的任意”，
而"自由的任意”则包含技术上的实践和道德上的实践；技术上的实践虽然也是&
quot;自由的”，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中
实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意
由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务，所以它所获得
的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的"整体状况”，也只是一时的
经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改变的，因而最终仍然是不自由的；
反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超
越一切感性欲求之上的尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德
在指出自由的任意"是建立在理性之上的”之后，马上接着就说："所以理性
也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该
发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律
区别开来，因此也被称之为实践的规律。”这就是实践理性的"自律”，即道德律
。 一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有
例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的"自由范畴表”时说：这些范畴是&
quot;指向某种自由的任意的规定的（这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被
给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了，而这是在我们认识能力的理论运
用的任何概念那里都不会发生的），所以它们……是以在理性中、因而在思维能力本身
中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的”，这里的"某种自由的任意”显
然是指作为自由的任意中的"一种”的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种
自由的任意的规定，因而是"一般的实践理性”（而不仅仅是"纯粹的实践理
性”）的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统
中。所以康德提醒我们："这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的
秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为
条件而完全只由道德法则来规定的范畴。”在康德看来，真正严格意义上的自由只能是
自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范畴而
逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一
旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。所以康德说："自由固然是道德
律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就
被清楚地认识到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（
尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到
了。” 于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实
践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所
不能否认的"事实”（Faktum）："我们可以把这个基本法则的意识称之为理
性的一个事实，……然而我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就必须十分注
意这一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布
自己是原始地立法的”。康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃**
的机会而不可能有别的选择；但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他
除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。"所以他断定，他能够做某事
是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他
所知道的自由。”当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因
此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它
并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过，
直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个"事实”："
但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念（它自身并不能在直观
中有任何表现，因而也决不能够对其可能性作出任何理论的证明）；而这就是自由的理
念，它的实在性作为一种特殊的原因性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这
一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。”在这里，"事实”一词康德
用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti（拉丁文：
事实的事）。显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区别了，自由的事实也
就是道德律的事实。不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种"悬设
”（Postulat），却从来不说道德律是"悬设”，而自由只是从实践的眼光看才是
一个事实。这一事实也是康德建立他的宗教哲学的基础。他说："在三个纯粹理性
理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身
上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个
概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能”。 <
/p> 三、自由感（Freiheitsgefühl） 一般的康德研究
者通常并不注意康德的"自由感”。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可
以说比比皆是，它与前述"技术上实践的规则”一起，被包含在康德所说的那种感
性的"自由的任意”之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术
规则那样依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动
）。这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来
，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。 （１） 自
由美（diefreieSch?nheit） 康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现
，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、
情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在１７８７年底给莱因霍尔德的信中
说道："我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则
。心灵有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理
论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第
二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种
原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……”对自由美或纯
粹的鉴赏判断的发现有赖于与"规定性的判断力”不同的"反思性的判断力”
的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到
主体的各种认识能力的协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋
向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性”
，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（"共通感”）。因此审美判断看起
来好像是客观判断，其实是主观形式的；但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出
个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取"客观”判断的形式
的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力，它使我们对
于一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。” 康德认为纯粹
的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜
欢的”美；相反的则是"依附的美”，即美要依附于某个目的概念。例如"美
的艺术”就是这样。一切艺术（或技术，在德文里都是Kunst一词）都有一个目的概念
，因而都含有理性和自由的因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产
、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。”所
以康德所谓的"一般的艺术”相当于他归入"自由的任意”之中的"技术
实践”、"熟练技巧”或"机械的艺术”。但这种作为自由的任意的熟练技巧
与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术”，即一种&
quot;以愉快的情感作为直接的意图”的艺术，其目的只是"使愉快去伴随作为认
识方式的那些表象”，以达到情感的普遍传达。虽然美的艺术也要借助于机械的技巧（
就此而言它也属于"一般的艺术”），而不能单凭天才，但一方面它必须"像
似自然”才能成为美的，即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来，不让这种目
的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动；另一方面它必须出自创造者的天才，而&
quot;天才就是：一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”，
它能唤起另一个天才的"独创性的情感”。显然，美的艺术就是最高层次的自由的
艺术，它高于一般艺术（技术）的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏（自由美）的
先天原则（虽然它本身是经验性的）。康德在晚年从一般"自由的任意”（及&
quot;一般的艺术”）中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则，它使自由在康德那里
获得了第三种含义，即自由感的含义。 这种自由感在《判断力批判》中有
多种表达方式，如"自由的愉悦”、"感到完全的自由”、诸认识能力的&
quot;自由游戏”、"自由美”、"自由的和纯粹的鉴赏判断”、"想像
力的自由合规律性”、"自由的和不确定地合目的性的娱乐”、"各种表象力
的自由活动”等等，但始终没有使用"自由感”这一直截了当的说法，似乎在回避
什么。康德一直坚持认为，自由作为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出
现的情感领域中的"自由”正因为是由"反思”带出来的，所以是不能严格坐
实的，"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念
”，而只是这两个概念之间的"中介性概念”。我们在审美鉴赏（感受美和崇高）
时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种"象征”或"暗示”，
我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比”（Analog）的方式引
导我们去发现自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由这个概念已经被用来描
述人的感性生活，给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。果然，我们在康德由
自己最后出版的一部著作《实用人类学》中发现康德确实使用了"自由感”（
Freiheitsgefühl）一词，他说："单纯狩猎的民族……甚至通过这种自由感（与
别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在
道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权
利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。”
当然，虽然康德在这里涉及到人的情感，但并不是直接针对审美而言的，而是针对着与
"权利”（Recht）概念相类比的"自然的（天生的）意向”，即"作为
情欲的自由意向”，它也属于前面所说的"自由的任意”。但这种自然天生的自由
任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好”（
Sucht），包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。<
/p> （２） 自由权利（Recht） 康德在《判断力批判》中从审美鉴
赏过渡到自然目的论后，在第８３节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但
也极为重要，却往往被人们所忽视。他在那里说："一个有理性的存在者一般地（
因而以其自由）对随便什么目的的这种适应性的产生过程，就是文化。”康德在这里提
到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会
不公，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害”和调和人们的"荣誉欲
、统治欲和占有欲”而建立的"法制状态”和"世界公民”系统，他认为这个
系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法
性、因而准备了它的统一性”。至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极
态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性
的发展扫清道路”，这就是"通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调
教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的
专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备”。
总之，大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任
意和外部感官的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自
己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的
"权利”的意义。 康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》
中，而是在他写作该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。例如，在《论通
常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中他提出："
但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一概念的”，
"权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人
的自由。”在《永久和平论》中他说："如果并没有自由以及以自由为基础的道德
法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治
（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞
的想法了。”由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础
的道德法则”，即人的自由意志的自律；二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的
"外在关系”，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓"群己
权界”），因而在外部经验世界中有其表现（现象）；三是尽管如此，它又不是一般的
经验现象（即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的"大自然的机械作
用”），而是从理论（认识）通往实践（道德）的中介。借助于权利概念，我们就可以
从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"
猜测”、"假设”或"类比”去对人类历史的整个未来作出"不断改善”
的乐观的"预言”。显然，这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力的结果，
如康德说的，哲学家"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某
种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却
可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”所以他认为对人类历史的臆测（Mutma?
ung）"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在
理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了。”这种说法与《判
断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。
> 可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权（如言论自由、立法自由、财
产权等）的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述，并
不是什么"第四批判”，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然
目的论的范畴。康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会
历史中的权利关系的这种让步当然是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界
中对人的本体自由的某种暗示和类比；然而，这种限定掩藏不住自由概念一旦落实到人
们的现实生活中就必然具有历史主义的内容这一理论趋势，从中我们似乎隐约看到，黑
格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡
计”、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想，已经呼之
欲出了。 |
w********2
发帖数: 632 | 232 康德在其晚年给友人的一封信中曾说："我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等
等的研究，而是纯粹理性的二律背反：“世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等
。直到第四个二律背反：“人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都
是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身
的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”自由和必然的关系问题是康
德考虑一切哲学问题所围绕的核心。 |
w********2
发帖数: 632 | 233 总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。 |
w********2
发帖数: 632 | 234 康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的
角度提出了设定一种"自由的先验理念”的必要性，这就是：机械因果律永远需要
追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无
法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有
别的原因，因而是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。这一设定当然是超越经验
世界之上或之外的，但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定：
"但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证
明（虽然不是得到了洞察），所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按
照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。”这就是在人
们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了
一个经验性行动的"可归咎性”（Imputabilit?t）的真正根据。但这种开端不能
按照时间来理解，而只能按照"原因性”来理解。因此它与机械的因果性并不冲突
，而是被解释为一个因果过程的开始。 |
w********2
发帖数: 632 | 235 在此我们必须注意到一个看来似乎
很奇怪的现象，就是在所有四个"二律背反”中，第一、二个二律背反的正题都是
直接肯定世界的无限性和实体的不可分性，第四个二律背反也是肯定"世界上应有
某种……绝对必然的存在者”，唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的"假
定”（annehmen）："……为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因
果性”，而这"只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的”。显
然，康德的意思是，第一、二个二律背反属于"量”和"质”的范畴，被看成
"构成性”（konstitutiv）的，因而企图直接确定世界的构成；第三、四个二律
背反属于"关系”和"模态”的范畴，被看成"调节性的”（regulativ
），其中前者试图推断知识与知识之间的关系，后者则根本不涉及客观知识的结构，而
只涉及认识主体对客观知识的态度，因而只是"主观综合的”。正因为如此，所以
第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的，而第三个二律背
反的正题却只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必然的推论，也不是一种经验
中实在的知识，但它并不脱离经验世界，而只是理性为了"实践的利益”（道德和
宗教）而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的”理念（这与第四个二律背反
在经验世界之外为"绝对必然的存在者”预留一个理念还不一样），虽然不能证明
（而只是"斗胆”假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定
的。 |
w********2
发帖数: 632 | 236 先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世
界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由
；另方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。这两方面
的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理
论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说
："值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。没
有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对
先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的
法则也称之为一种"知识”（daspraktischeErkenntnis，即"实践的知识”
），因为先验自由在理论理性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有
理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践
意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是&
quot;自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了，它
现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。” |
w********2
发帖数: 632 | 237 大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任
意和外部感官的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自
己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的
"权利”的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》
中，而是在他写作该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。
人类还是玩不过造物主，呵呵。 |
w********2
发帖数: 632 | 238 一句话，康德其实用人类的逻辑思路证明了上帝/造物主的存在。他的哲学和马克思的
哲学水火不容。 |
w********2
发帖数: 632 | 239 康德是真正的相信自由意志和道德格律，因为这是超越人类自身的，是造物主先天给予
人的。
马克思的自由和民主没有哲学理论基础，就是鼓吹暴力革命，工人阶级打到资本家后自
己成了资本家，这就是1980年代中国理论界讨论的热火朝天的异化理论，最后周扬被老
邓点名，被迫写检查，因为周扬已经间接论证了中共已经异化成自己打倒了的剥削资产
统治阶级。
【在 w********2 的大作中提到】
: 一句话，康德其实用人类的逻辑思路证明了上帝/造物主的存在。他的哲学和马克思的
: 哲学水火不容。
|
w********2
发帖数: 632 | 240 1980年9月27日，周扬在中央党校作题为《思想解放和社会主义现代化建设》的报告
，概略地谈了他对人道主义和异化问题的看法，并说"我们的缺点和错误是把人道主义
送给了资产阶级"。该文全文刊载于中央党校主办的《探讨》杂志1981年试刊第2期。
1980年10月下旬，全国马列主义研究会主办的全国马列文艺论著学术讨论会在天津
举行，中心议题就是人性、人道主义、异化问题。10月29日《光明日报》对会议作了详
细报道。周扬在听了会议情况的汇报后，比较详细地对这个问题发表了看法。
1982年5月12日，周扬在"毛泽东文艺思想讨论会"上发表题为《一要坚持，二要发
展》的讲话，也谈到了当时讨论较多的人性、人道主义和异化问题，他再次提到经济异
化、政治异化和思想异化。这篇讲话经中央书记处书记、中宣部部长兼中央书记处研究
室主任邓力群审阅，发表于6月23日《人民日报》。
“全国纪念马克思一百周年学术报告会”文件袋
时隔半年，周扬在《发扬十二大精神》一文中说："我们要爱惜人，关心人，过去
我们也批评过人道主义、人性论，有的带有很大片面性，有的是批评错了的。我们要提
倡用科学的历史唯物主义观点阐明人性论和人道主义，不应不加分析一概反对或轻视。
唯物主义的人性论、无产阶级的人道主义总不应该不讲。而且要尊重人，尊重人的尊严
。"（《人民日报》1983年1月5日）
1983年3月7日，周扬在中宣部、中央党校、中国社会科学院、教育部联合举办的纪
念马克思逝世100周年学术报告会上做题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》
的报告。中央政治局委员、中央党校校长王震和中央书记处书记、中宣部部长邓力群出
席。报告由中央广播电台播音员宣读，讲了四个问题：一、马克思主义是发展的学说；
二、要重视认识论问题；三、马克思主义与文化批判；四、马克思主义与人道主义的关
系。报告结束，会场爆发出热烈的掌声。王震、邓力群走到周扬面前同他握手致意，王
震说："周扬同志，你的报告真好，我很受教益。"还问了周扬"异化"两个字的写法。接
着中国社会科学院院长马洪宣读他的论文《马克思主义和中国社会主义经济建设》，在
讲话之前，他说："周扬同志刚才做了一个很好的报告，我们要向他学习。"会后，《文
汇报》驻京记者即找到周扬，请求周扬把这个讲话给他们报纸发表。《人民日报》当晚
就发布了会议新闻，报道了周扬讲话的要点，还在新闻后面加了一句话："全文本报另
行发表。"
谁也不曾料到，这个报告后来却掀起一场轩然大波，报告中关于马克思主义与人道
主义的关系部分遭到了严厉的批判。
那么，周扬对这个问题是怎么讲的呢？
周扬首先讲了提出这个问题的背景和动因。他说，在文化大革命前的17年，我们对
人道主义与人性问题的研究，以及对有关文艺作品的评价，曾经走过一些弯路。这和当
时的国际形势的变化有关。那个时候，人性、人道主义往往作为批判的对象，而不能作
为科学研究和讨论的对象，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义
与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大片面性，有些甚至是错误的。林彪、"四人
帮"把对人性论、人道主义批判发展到了登峰造极的地步，为他们推行封建法西斯主义
制造舆论。粉碎"四人帮"后，人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值，这是完全应
该的。周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主
专政乃至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。
周扬在谈到马克思主义与人道主义的关系时说，马克思在早期著作中对"人"的问题谈得
比较多，比较集中，其中有十分精辟的见解，后期集中力量研究经济问题，对"人"的问
题谈得少一些，但马克思始终关心人、重视人，主张解放全人类，在人的问题上有新的
发展。只有把马克思早期著作和后期著作连贯起来研究，既看到两者的区别，又看到两
者的联系，才能对马克思主义获得完整准确的了解。周扬不赞成那种认为马克思后期放
弃了人道主义的看法。他赞成马克思所说"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其
直观性上，它是一切社会关系的总和"。他明确表示："我不赞成把马克思主义纳入人道
主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应当承认，马
克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。"（《周扬文集》
第5卷第472页）
接着，周扬谈到了异化。他说，这是个辩证法的概念，唯心主义者可以用它，唯物
主义者也可以用它。周扬在谈到社会主义异化时这样说："承认社会主义的人道主义和
反对异化，是一件事情的两个方面。"他列举了社会主义社会中的异化现象："在经济建
设中，由于我们没有经验，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去就干了不少蠢事
，到头来我们自食其果，这就是经济领域的异化。由于民主和法制的不健全，人民的公
仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域的异化，或者叫
权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教
异化有某些相似之处。所以"异化"是客观存在的现象，我们用不着对这个名词大惊小怪
。彻底的唯物主义者应当不害怕承认现实。承认有异化，才能克服异化。自然，社会主
义的异化，同资本主义的异化是根本不同的。其次，我们也是完全能够经过社会主义制
度本身来克服异化的。异化的根源并不在社会主义制度，而在我们的体制上和其他方面
的问题。十一届三中全会提出解放思想，就是克服思想上的异化。现在进行经济体制和
政治体制的改革，以及不久将进行的整党，就是为了克服经济上和政治上的异化。所以
，我们的改革是具有深远的意义的。掌握马克思主义关于"异化"的思想，对于推动和指
导当前的改革，具有重大的意义。关于"异化"问题，理论界已经进行了一些有益的探讨
，希望这个探讨能够进一步深入下去。在这个问题上，也应当贯彻"百家争鸣"的方针和
理论联系实际的原则。""总的说来，社会主义社会，最有利于人的才能的发挥；社会主
义社会新型的社会关系，使每个劳动者都可以平等地受到社会尊重，当然，即使是在社
会主义条件下，或由于某些制度不完善，或由于旧意识影响，在某些局部情况下，糟蹋
人才，埋没贤能，侵犯人格尊严的情况，并不是不会发生的。人的尊严、人的价值理应
受到重视。我们要教育青年建立科学的价值观。把人的价值抽象化，用实现"人的价值"
来装扮自己的极端个人主义是不足取的。应该在建设社会主义的创造性的劳动中，在为
实现共产主义远大理想而献身的奋斗中，实现人的价值，提高人的价值。"（同上第475
～476页）
周扬的这些看法同他在这之前的讲法没有多大不同，同王若水等人在这个问题上的
看法也大体相近，但他强调人道主义和异化问题的研究要联系改革的实际，推动改革的
发展。 |
|
|
w********2
发帖数: 632 | 241 由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来做人民的主
人，这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是
个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教异化有某些相似之处。 |
w********2
发帖数: 632 | 242 习大好像要异化成儒家帝国，沿用共产党的权利结构。 |
w********2
发帖数: 632 | 243 周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主
专政乃至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。
周扬在谈到马克思主义与人道主义的关系时说，马克思在早期著作中对"人"的问题谈得
比较多，比较集中，其中有十分精辟的见解，后期集中力量研究经济问题，对"人"的问
题谈得少一些，但马克思始终关心人、重视人，主张解放全人类，在人的问题上有新的
发展。只有把马克思早期著作和后期著作连贯起来研究，既看到两者的区别，又看到两
者的联系，才能对马克思主义获得完整准确的了解。周扬不赞成那种认为马克思后期放
弃了人道主义的看法。他赞成马克思所说"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其
直观性上，它是一切社会关系的总和"。他明确表示："我不赞成把马克思主义纳入人道
主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应当承认，马
克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。"（《周扬文集》
第5卷第472页） |
w********2
发帖数: 632 | 244 周扬说，在新的历史时期，阶级斗争已不是主要矛盾，因此阶级斗争、人民民主专政乃
至生产都不是目的，只有人才是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的。 |
w********2
发帖数: 632 | |
j******g
发帖数: 2689 | 246 马克思不过是撒旦的代言人，共产主义看起来美好，可是须知人的欲望沟壑难平。他包
藏祸心的阶级斗争，唯物论导致人人斗争，到处灾难是真的。 |
w********2
发帖数: 632 | 247 同意。
【在 j******g 的大作中提到】
: 马克思不过是撒旦的代言人，共产主义看起来美好，可是须知人的欲望沟壑难平。他包
: 藏祸心的阶级斗争，唯物论导致人人斗争，到处灾难是真的。
|
